KARL RAIMUND POPPER.

LA SOCIETA' APERTA E I SUOI NEMICI.

Parte 6.

Titolo originale: The Open Society and Its Enemies. 1945.
1974 - 2004 Armando Editore, Roma.
Collana Popperiana: Collana diretta da Massimo Baldini.
A cura di Dario Antiseri.
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Trascrizione elettronica rivista e resa disponibile dalla
     Fondazione Ezio Galiano onlus
       http:\\www.galiano.it
   ad esclusivo uso dei privi della vista.
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L'ETICA DI MARX.
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CAPITOLO VENTIDUESIMO.
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LA TEORIA MORALE DELLO STORICISMO.
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Il compito che Marx si propose ne Il Capitale fu quello di scoprire le leggi inesorabili dello sviluppo sociale, non quello di scoprire le leggi economiche che sarebbero state utili al tecnologo sociale. Non fu neppure quello di analizzare le condizioni economiche che avrebbero permesso la realizzazione di obiettivi socialisti come i giusti prezzi, l'equa distribuzione della ricchezza, la sicurezza, la pianificazione razionale della produzione e, soprattutto, della libert, e non fu neppure quello di tentar di analizzare e chiarire questi obiettivi.
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Ma bench Marx fosse risolutamente contrario alla tecnologia utopica come pure a qualsiasi tentativo di giustificazione morale degli obiettivi socialisti, i suoi scritti contenevano implicitamente una teoria etica. Questa egli espresse soprattutto attraverso valutazioni morali delle istituzioni esistenti. Dopo tutto, la condanna di Marx del capitalismo  fondamentalmente una condanna morale. Il sistema  condannato per la crudele ingiustizia ad esso inerente, ingiustizia che si combina con una completa giustizia e correttezza formale.
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Il sistema  condannato perch, costringendo lo sfruttatore a schiavizzare lo sfruttato, li priva entrambi della loro libert. Marx non combatt la ricchezza e non esalt la povert. Egli odiava il capitalismo non per la sua accumulazione di ricchezza, ma per il suo carattere oligarchico; egli lo odiava perch in questo sistema la ricchezza significa potere politico nel senso di potere sopra altri uomini. La forza lavoro  ridotta a una merce, ci significa che gli uomini devono vendersi sul mercato. Marx odiava il sistema perch somigliava alla schiavit.
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Ma dando tanta importanza all'aspetto morale delle istituzioni sociali, Marx sottoline la nostra responsabilit per le pi remote ripercussioni sociali delle nostre azioni, per esempio di quelle azioni che possono aiutar a prolungare la vita di istituzioni socialmente ingiuste. Ma bench Il Capitale sia, di fatto, in larga misura, un trattato di etica sociale, queste idee etiche non sono mai presentate come tali.
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Esse sono espresse soltanto per implicazione, ma non per questo meno energicamente, dato che le implicazioni sono assolutamente ovvie. Marx, a mio giudizio, evit di esporre una teoria morale esplicita, perch odiava i predicozzi. Nutrendo un profondo disprezzo per il moralista, che di solito predica bene e razzola male, Marx fu resto a formulare esplicitamente le sue convinzioni etiche. I principi di umanit e di decoro erano per lui cose che non avevano bisogno di discussione, cose che si dovevano dare per scontate. (Anche in questo campo egli era un ottimista).
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Egli attaccava i moralisti perch vedeva in essi gli apologeti servili di un ordine sociale che considerava immorale; attaccava gli esaltatori del liberalismo, perch si mostravano soddisfatti e perch identificavano la libert con la libert formale allora vigente nell'ambito di un sistema sociale che di fatto distruggeva la libert. Cos, per via implicita, egli ammetteva il suo amore per la libert, e nonostante la sua propensione, come filosofo, per l'olismo, egli non fu certamente un collettivista, perch sperava nella estinzione dello Stato. .
La fede di Marx era, a mio giudizio, fondamentalmente una fede nella societ aperta. L'atteggiamento di Marx nei confronti del cristianesimo  strettamente connesso con queste convinzioni e con il fatto che un'ipocrita difesa dello sfruttamento capitalistico era ai suoi tempi caratteristica del cristianesimo ufficiale. (Il suo atteggiamento non fu diverso da quello del suo contemporaneo Kierkegaard, il grande riformatore dell'etica cristiana, il quale denunci1 la moralit ufficiale cristiana del suo tempo come ipocrisia anti-cristiana e anti-umanitaria).
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Un tipico rappresentante di questo genere di cristianesimo fu il sacerdote della Chiesa Alta I. Townsend, autore di Dissertation on the Poor Laws, by a Wellwisher of Mankind, apologeta estremamente grossolano dello sfruttamento bollato da Marx. La fame, cos Townsend comincia il suo panegirico2, non soltanto  una pressione pacifica, silenziosa, incessante, ma, come motivo pi naturale dell'industria e del lavoro, desta gli sforzi pi potenti.
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Nell'ordinamento cristiano del mondo di Townsend, ogni cosa dipende (come osserva Marx) dal rendere la fame permanente in seno alla classe lavoratrice; e Townsend crede che appunto questo sia il fine divino del principio della crescita demografica; infatti, egli continua: Sembra una legge di natura che i poveri siano in una certa misura sventati... cosicch ve ne siano sempre... per l'adempimento delle funzioni pi servili, pi sudicie e pi volgari della comunit. Il fondo di felicit umana viene in tal modo molto accresciuto, le persone pi delicate sono liberate dal lavoro molesto e possono accudire indisturbate alla loro superiore missione.... E il prebendario protestante, come Marx lo chiam per questa osservazione, aggiunge che la legge per l'assistenza ai poveri, aiutando gli affamati, ha la tendenza di distruggere l'armonia e la bellezza, la simmetria e l'ordine di questo sistema che Dio e la natura hanno instaurato nel mondo.
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Se questo genere di cristianesimo  sparito oggi dalla faccia della parte migliore del nostro globo, ci  dovuto in non piccola parte alla riforma morale provocata da Marx. Io non intendo dire che la riforma dell'atteggiamento della Chiesa nei confronti dei poveri in Inghilterra non sia cominciata molto tempo prima che Marx esercitasse una qualche influenza nella stessa Inghilterra, ma egli influenz questo sviluppo specialmente sul Continente, e la nascita del socialismo ebbe l'effetto di rafforzarlo anche in Inghilterra.
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La sua influenza sul cristianesimo pu essere forse paragonata all'influenza di Lutero sulla Chiesa romana. Entrambe furono una sfida, entrambe portarono a una contro-riforma nel campo dei loro avversari, a una revisione e rivalutazione dei loro criteri etici. Il cristianesimo deve non poco all'influenza di Marx se si trova oggi su di una strada diversa da quella che stava battendo appena trent'anni fa.  anche in parte dovuto all'influenza di Marx il fatto che la Chiesa abbia ascoltato la voce di Kierkegaard che nel suo Libro del giudice descrisse la propria attivit nei seguenti termini3: Colui che ha il compito di produrre un'idea correttiva, deve soltanto studiare, precisamente e profondamente, le parti marce dell'ordine esistente e poi, nel modo pi parziale possibile, mettere in rilievo il suo contrario. (Poich cos stanno le cose egli aggiunge un uomo davvero accorto sollever facilmente l'obiezione di parzialit contro l'idea correttiva e far credere al pubblico che questa costituisce l'intera verit).
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In questo senso si pu dire che il primo marxismo, con il suo rigore etico, con la sua insistenza sui fatti invece che sulle parole soltanto,  stata forse la pi importante idea correttiva del nostro tempo4. Questo spiega la sua tremenda influenza morale.
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La richiesta che gli uomini devono dare prova di se stessi nei fatti  specialmente sottolineata in alcuni dei primi scritti di Marx. Questo atteggiamento che pu essere definito come il suo attivismo,  espresso con la massima chiarezza nell'ultima delle Tesi su Feuerbach5: I filosofi si sono limitati ad interpretare il mondo in modi diversi; si tratta ora di trasformarlo. Ma ci sono molti altri passi che mostrano la stessa tendenza attivistica; specialmente quelli nei quali Marx parla del socialismo come del regno della libert, un regno nel quale l'uomo diventerebbe padrone del proprio ambiente sociale.
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Marx concepiva il socialismo come un periodo nel quale gli uomini sono in larga misura liberi dalle forze irrazionali che ora determinano la loro vita e nel quale la ragione umana pu attivamente controllare gli affari umani. A giudicare da tutto ci e dal generale atteggiamento morale ed emozionale di Marx, io non dubito che, se si fosse trovato di fronte all'alternativa dobbiamo essere i creatori del nostro destino o dobbiamo accontentarci di esserne i profeti!, egli avrebbe deciso di essere un creatore e non semplicemente un profeta.
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Ma, come gi sappiamo, a queste forti tendenze attivistiche di Marx, si contrappone il suo storicismo. Sotto l'influenza di quest'ultimo egli divenne soprattutto un profeta. Egli giunse alla conclusione che, almeno sotto il capitalismo, dobbiamo soggiacere a leggi inesorabili e che tutto quel che possiamo fare si riduce ad abbreviare e attenuare le doglie del parto delle fasi naturali dello svolgimento6.
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C' un ampio divario, fra l'attivismo di Marx e il suo storicismo e questo divario  ulteriormente allargato dalla dottrina per cui dobbiamo soggiacere alle forze puramente irrazionali della storia. Infatti poich egli denunci come utopistico qualsiasi tentativo di far uso della nostra ragione al fine di pianificare per il futuro, la ragione non pu avere parte alcuna nella realizzazione di un mondo pi razionale. Io credo che una concezione del genere non possa essere difesa e che debba portare al misticismo. Ma devo riconoscere che sembra ci sia una possibilit teorica di colmare questo divario gettando un ponte, che peraltro non ritengo affatto solido, fra le opposte sponde. Questo ponte di cui si trovano soltanto rudimentali abbozzi negli scritti di Marx e di Engels,  costituito dalla teoria morale storicistica7.
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Non volendo ammettere che le loro idee etiche erano in ogni senso definitive e avevano in se stesse la propria giustificazione, Marx ed Engels preferirono considerare i loro fini umanitari alla luce di una teoria che li presenta come il prodotto o il riflesso di condizioni sociali. La loro teoria pu essere enunciata in questi termini. Se un riformatore sociale o un rivoluzionario crede di essere ispirato dall'odio dell'ingiustizia e dall'amore della giustizia, egli  in larga misura vittima di un'illusione (come chiunque altro, per esempio i difensori del vecchio ordine). O meglio, per essere pi precisi, le sue idee morali di giustizia e ingiustizia sono sottoprodotti dello sviluppo sociale e storico.
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Ma si tratta di sottoprodotti di un genere importante, perch fanno parte del meccanismo grazie al quale lo sviluppo si autosostiene. A sostegno di questa tesi vale l'osservazione che ci sono sempre almeno due idee di giustizia (o di libert o di uguaglianza) e che esse differiscono sempre profondissimamente fra loro. Una  l'idea di giustizia quale l'intende la classe dirigente, l'altra  idea ma come l'intende la classe oppressa. Queste idee sono, naturalmente, prodotti della situazione di classe, ma, nello stesso tempo, hanno un ruolo importante nella lotta di classe: esse devono fornire a entrambe le parti quella buona coscienza di cui hanno bisogno al fine di portare avanti la loro lotta.
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Questa teoria della moralit pu essere definita come storicistica perch sostiene che tutte le categorie morali sono dipendenti dalla situazione storica; essa  abitualmente definita relativismo storico nel campo dell'etica. Da questo punto di vista,  incompleta una domanda di questo tipo:  giusto agire in questo modo? La domanda completa dovrebbe essere formulata cos:  giusto, nel senso della moralit feudale del 15esimo secolo, agire in questo modo? oppure:  giusto, nel senso della moralit proletaria del 19simo secolo, agire in questo modo?
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Questo relativismo storico fu formulato da Engels nei seguenti termini: Quale morale ci si predica oggi? C' anzitutto la morale cristiano-feudale, tramandata dai tempi passati della fede, che, a sua volta, si divide in cattolica e protestante, e non ci mancano ancora altre suddivisioni, dalla gesuitica cattolica e dalla ortodossa protestante sino a una duttile morale illuminata. Accanto vi figura la morale borghese moderna e a sua volta, accanto a questa, la morale proletaria dell'avvenire...8.
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Ma questo cosiddetto relativismo storico non esaurisce affatto il carattere storicistico della teoria marxista della morale. Immaginiamo di poter chiedere a coloro che sostengono una teoria siffatta, per esempio a Marx stesso: perch agisci nel modo in cui agisci? Perch considereresti ripugnante e spregevole, per esempio, accettare un compenso dalla borghesia per interrompere le tue attivit rivoluzionarie? Io non penso che a Marx sarebbe piaciuto rispondere a una domanda del genere; egli avrebbe probabilmente cercato di eluderla, affermando forse che si comportava in quel modo perch gli piaceva o perch si sentiva costretto a comportarsi cos. Ma tutto ci non tocca il nostro problema.  certo che nelle decisioni pratiche della
sua vita Marx segu un rigorosissimo codice morale;  anche certo che richiese dai suoi collaboratori un alto standard morale.
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Quale che possa essere la terminologia che applichiamo a queste cose, il problema di fronte al quale ci troviamo  quello di individuare qual  la risposta che egli avrebbe potuto dare alla domanda: perch agisci in questo modo? Perch cerchi, per esempio, di aiutare gli oppressi? (Marx stesso non apparteneva a questa classe, n per nascita, n per educazione, n per modo di vita).
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Se sollecitato in questo modo, penso che Marx avrebbe formulato la sua fede morale nei termini seguenti, che costituiscono il nucleo centrale di quella che chiamo la sua teoria morale storicistica. Come scienziato sociale (egli avrebbe potuto dire) so che le nostre idee morali sono armi nella lotta di classe. Come scienziato, io posso prenderle in considerazione senza tuttavia adottarle. Ma come scienziato trovo anche che non posso evitare di prendere posizione per una parte o per l'altra in questa battaglia; che qualsiasi atteggiamento, anche l'indifferenza, implica in qualche modo una presa di posizione.
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Il mio problema assume quindi la forma: da che parte mi devo schierare? Quando ho scelto una certa parte, ho anche naturalmente fissato la mia moralit. Io dovr adottare il sistema morale
necessariamente legato agli interessi della classe che ho deciso di sostenere. Ma, prima di prendere questa fondamentale decisione, io non ho adottato assolutamente alcun sistema morale ammesso che possa liberarmi dalla tradizione morale della mia classe; ma questa, naturalmente,  una condizione necessaria per prendere qualsivoglia decisione cosciente e razionale in merito ai sistemi morali in competizione tra loro. Ora, poich una decisione  morale soltanto in rapporto a qualche codice morale precedentemente accettato, la mia decisione fondamentale non pu essere affatto una decisione morale.
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Essa pu essere soltanto una decisione scientifica. Infatti, come scienziato sociale, io sono in grado di prevedere quanto sta per accadere; sono in grado di prevedere che la borghesia e con essa il suo sistema di morale sono destinati a sparire, e che il proletariato e con esso un nuovo sistema di morale sono destinati a trionfare. Io prevedo che questo sviluppo  inevitabile. Sarebbe follia tentare di resistergli, proprio allo stesso modo che sarebbe follia tentar di resistere alla legge di gravit. Questa  la ragione per cui la mia decisione fondamentale  in favore del proletariato e della sua moralit. E questa decisione si fonda soltanto su una posizione scientifica, su una profezia storica scientifica.
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Bench non sia in se stessa una decisione morale, perch non  basata su alcun sistema di moralit, essa porta all'adozione di un certo sistema di moralit. Insomma, la mia decisione fondamentale non  (come voi sospettate) la decisione sentimentale di aiutare gli oppressi, ma la decisione scientifica e razionale di non opporre una vana resistenza alle leggi di
sviluppo della societ. Soltanto dopo aver preso questa decisione io sono disposto ad accettare, e a fare pieno uso, di quei sentimenti morali che sono armi necessarie nella lotta per quello che  destinato in ogni caso a realizzarsi. In questo modo, io adotto i fatti del periodo che deve venire come criteri della mia moralit. E in questo modo risolvo l'apparente paradosso per cui un mondo pi razionale sar realizzato senza essere pianificato dalla ragione; infatti, secondo i criteri morali che ora ho adottato, il mondo futuro deve essere migliore
e quindi pi razionale. Ed io colmo anche il divario fra il mio attivismo e il mio storicismo.  in effetti chiaro che, se anche ho scoperto la legge naturale che determina il movimento della societ, non posso tuttavia con un colpo di penna eliminare dal mondo le fasi naturali della sua evoluzione. Ma quanto posso fare  questo: posso attivamente contribuire ad abbreviare e ad alleviare le doglie del parto.
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Questa, credo, sarebbe stata la risposta di Marx ed  questa risposta che rappresenta per me la pi importante forma di quella che ho chiamato la teoria morale storicistica.  questa la teoria alla quale allude Engels quando scrive9: Ora, qual  la vera [morale]? Nel caso che abbia assoluta validit, nessuna singolarmente presa; ma certo sar in possesso del maggior numero di elementi che promettono di essere duraturi, quella morale che, nel presente rappresenta il rovesciamento del presente, il futuro, e quindi la morale proletaria... Conseguentemente le cause ultime di ogni mutamento sociale e di ogni rivolgimento politico vanno ricercate non nella testa degli uomini, nella loro crescente conoscenza della verit eterna e dell'eterna giustizia, ma nei mutamenti del modo di produzione e di scambio; esse vanno ricercate non nella filosofia, ma nell'economia dell'epoca che si considera. Il sorgere della conoscenza che le istituzioni sociali vigenti sono irrazionali ed ingiuste, che la ragione  diventata un nonsenso, il beneficio un malanno,  solo un segno del fatto che nei metodi di produzione e nelle forme di scambio si sono inavvertitamente verificati dei mutamenti per i quali non  pi adeguato quell'ordinamento sociale che si attagliava a condizioni economiche precedenti.
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 la teoria di cui un marxista moderno dice: Fondando le aspirazioni socialiste su una legge economica razionale di sviluppo sociale, invece di giustificarle su basi morali, Marx ed
Engels hanno proclamato il socialismo una necessit storica10. Si tratta di una teoria che  largamente professata; ma di raro  stata formulata chiaramente ed esplicitamente. La sua critica  quindi pi importante di quanto potrebbe apparire a prima vista. In primo luogo,  senz'altro evidente che la teoria dipende in larga misura dalla possibilit di una corretta profezia storica. Se questa  contestata e certamente deve essere contestata allora la teoria perde gran parte della sua forza. Ma, allo scopo di analizzarla, presuppongo dapprima che la prescienza storica sia un fatto certo, e mi limito solo ad affermare che questa prescienza storica  limitata; affermer che noi abbiamo prescienza, per esempio, dei prossimi 500
anni, affermazione che non limita neppure le pi ambiziose pretese dello storicismo marxista.
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Ora esaminiamo prima di tutto la pretesa della teoria morale storicistica che la decisione fondamentale a favore o contro uno dei sistemi morali considerati non  in se stessa una decisione morale; che non  fondata su alcun sentimento o considerazione morale; ma su una predizione storica scientifica. Questa pretesa , a mio giudizio, insostenibile. Al fine di darne la dimostrazione sar sufficiente esplicitare l'imperativo, o principio di condotta, implicito in questa decisione fondamentale. Si tratta del principio seguente: adotta il sistema morale del futuro! oppure: adotta il sistema morale professato da coloro le cui azioni sono le pi utili a realizzare il futuro!
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Ora mi pare chiaro che, anche in base alla supposizione che si conosca esattamente che cosa saranno i prossimi 500 anni, non  assolutamente necessario per noi adottare un principio siffatto. Tanto per limitarci a un esempio,  almeno concepibile che a qualche allievo umanitario di Voltaire, il quale previde nel 1764 lo sviluppo della Francia, poniamo, fino al 1864, potesse riuscire sgradita tale prospettiva;  almeno concepibile che avrebbe ritenuto tutt'altro che gradito uno sviluppo del genere e che non avrebbe fatto propri i criteri morali di Napoleone Terzo.
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Io rester fedele ai miei principi umanitari, avrebbe potuto dire, e li insegner ai miei scolari; forse essi sopravviveranno a questo periodo, forse un giorno trionferanno.  parimenti almeno concepibile (non voglio affermare pi di questo, per il momento) che un uomo, il quale prevede oggi con certezza che stiamo avviandoci verso un periodo di schiavit, che stiamo tornando alla gabbia della societ bloccata, o anche che siamo prossimi a tornare alla condizione ferina, possa nondimeno decidere di non adottare i criteri morali di questo periodo
incombente, ma di contribuire meglio che pu alla sopravvivenza dei suoi ideali umanitari, sperando forse nella resurrezione della sua moralit in un lontano futuro.
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Tutto ci almeno  concepibile. Pu forse non essere la pi saggia decisione da prendere. Ma il fatto che una tale decisione non sia esclusa n dalla prescienza n da alcuna legge sociologica o psicologica dimostra che la prima pretesa della teoria morale storicistica  insostenibile. Che non si debba accettare la moralit del futuro precisamente perch  la moralit del futuro, questo  in se stesso appunto un problema morale. La decisione fondamentale non pu essere dedotta da alcuna conoscenza del futuro.
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Nei capitoli precedenti ho accennato al positivismo morale (specialmente quello di Hegel), cio alla teoria secondo la quale non c' alcun criterio morale al di fuori di quello che esiste, che ci che ,  razionale e buono, e quindi che la forza  diritto. L'aspetto pratico di questa teoria  il seguente. Una critica morale dell'esistente stato di cose  impossibile, dato che  questo stato stesso a determinare i criteri morali. Ora, la teoria morale storicistica che stiamo esaminando non  che un'altra forma del positivismo morale. Infatti essa sostiene
che la forza futura  diritto. Il futuro  qui sostituito al presente: questo  tutto. E l'aspetto pratico di questa teoria  il seguente. Una critica morale del futuro stato di cose  impossibile, dato che  proprio questo stato a determinare i criteri morali. La differenza tra il presente e il futuro  qui, naturalmente, soltanto una questione di grado. Uno pu dire che il futuro comincia domani, o fra 500 anni o fra 100.
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Nella loro struttura teorica non c' alcuna differenza fra il conservatorismo morale, il modernismo morale e il futurismo morale. E non c' molto da scegliere fra essi in fatto di sentimenti morali. Se il futurista morale critica la vilt del conservatore morale che si schiera con i potenti del giorno, il conservatore morale pu a sua volta ritorcere l'accusa: pu dire che il futurista morale  un codardo perch si schiera con i potenti che verranno, coi padroni di domani.
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Sono certo che, se avesse preso in considerazione queste implicazioni, Marx avrebbe rifiutato la teoria morale storicista. Molte osservazioni e molte azioni confermano che non fu portato al
socialismo da un giudizio scientifico, ma da un impulso morale, dal desiderio di aiutare gli oppressi, dal desiderio di liberare i lavoratori spudoratamente sfruttati e immiseriti. Io non dubito che proprio questo appello morale  il segreto dell'influenza del suo insegnamento. E la forza di questo appello risult enormemente rafforzata dal fatto che egli non predic la moralit in astratto. Egli non pretese di avere alcun diritto di farlo. Chi, sembra che egli si sia chiesto, vive secondo il proprio standard, a meno che non sia molto basso? Fu questo
sentimento che lo port a fare assegnamento, in campo etico, su affermazioni inadeguate, e che lo spinse a cercar di trovare nella scienza sociale profetica un'autorit, in questioni di morale, molto pi valida di quanto non sentisse di essere lui stesso.
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Certo, nell'etica pratica di Marx alcune categorie come la libert e l'uguaglianza hanno svolto il ruolo pi importante. Egli era, dopo tutto, uno di coloro che avevano preso sul serio gli ideali del 1789 ed aveva anche visto quanto spudoratamente poteva essere distorto un concetto come quello di libert. Questa  la ragione per cui non predic la libert a parole e la predic invece nell'azione. Egli desiderava migliorare la societ e miglioramento significava per lui pi libert, pi uguaglianza, pi giustizia, pi sicurezza, pi elevati livelli di vita
e, in particolare, quella riduzione della giornata lavorativa che assicura immediatamente ai lavoratori una qualche libert. Furono il suo odio dell'ipocrisia, la sua riluttanza a parlare di alti ideali, insieme con il suo stupefacente ottimismo, la sua fiducia che tutto ci si sarebbe realizzato nel prossimo futuro, che lo indussero a travestire i suoi convincimenti morali in formulazioni storicistiche.
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Marx, ne sono convinto, non avrebbe seriamente difeso il positivismo morale nella forma del futurismo morale se si fosse reso conto che esso implica il riconoscimento della forza futura come diritto. Ma ci sono altri che non possiedono il suo appassionato amore dell'umanit, che sono futuristi morali proprio in ragione di queste implicazioni, cio che vogliono stare dalla parte data per vincente. Il futurismo morale  oggi molto diffuso. La sua base pi profonda, non-opportunistica,  probabilmente la convinzione che la bont deve alla fine trionfare sulla malvagit. Ma i futuristi morali dimenticano che noi non vivremo fino a vedere l'ultimo sbocco degli eventi attuali.
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La storia sar il nostro giudice!. Che cosa significa ci? Che il successo giudicher. Il culto del successo e della forza futura diventa il sommo criterio di giudizio per molti che non sarebbero mai disposti ad ammettere che la forza presente  diritto. (Essi dimenticano del tutto che il presente  il futuro del passato). Alla base di tutto ci sta un incerto compromesso fra ottimismo morale e scetticismo morale. Sembra difficile credere alla propria coscienza. E sembra difficile resistere all'impulso di schierarsi con la parte vincente.
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Tutte queste osservazioni critiche sono conformi alla supposizione che possiamo predire il futuro per i prossimi, poniamo, 500 anni. Ma, se lasciamo cadere questa supposizione in quanto assolutamente falsa, allora la teoria morale storicistica perde tutta la sua plausibilit. E dobbiamo lasciarla senz'altro cadere. Infatti non esiste alcuna sociologia profetica che ci aiuti a scegliere un sistema morale. Noi non possiamo scaricare su nessun altro, neanche sul futuro, la nostra responsabilit per una scelta cos impegnativa.
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La teoria morale storicistica di Marx , naturalmente, soltanto il risultato della sua concezione del metodo della scienza sociale, del suo determinismo sociologico, cio di una concezione che  diventata di moda ai giorni nostri. Tutte le nostre opinioni, essa dice, compresi i nostri criteri morali, dipendono dalla societ e dalla sua condizione storica. Essi sono i prodotti della societ o di una data situazione di classe. L'educazione  definita un processo speciale per mezzo del quale la comunit cerca di trasmettere ai suoi membri la sua cultura, compresi i criteri secondo i quali vorrebbe che essi vivessero11, e viene sottolineata la relativit della teoria e della pratica educativa nei confronti dell'ordine predominante. Anche la scienza, si dice, dipende dal ceto sociale del lavoratore scientifico, ecc.
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Una teoria di questo genere, che sottolinea la dipendenza sociologica delle nostre opinioni,  talvolta chiamata sociologismo; se viene sottolineata la dipendenza storica,  chiamata istorismo. (L'istorismo non deve naturalmente essere confuso con lo storicismo). Ma il sociologismo e l'istorismo, in quanto sostengono la determinazione della conoscenza scientifica da parte della societ o della storia, saranno esaminati nei prossimi due Capitoli. Per quanto riguarda invece l'incidenza del sociologismo sulla teoria morale, posso aggiungere qui alcune brevi osservazioni. Ma, prima di scendere nei dettagli, desidero mettere in chiaro la mia opinione a proposito di queste teorie intrise di hegelismo. Io credo che esse si riducano a delle
banalit presentate pomposamente nel gergo della filosofia oracolare.
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Esaminiamo questo sociologismo morale. Che l'uomo e i suoi fini siano in un certo senso un prodotto della societ  senz'altro vero. Ma  anche vero che la societ  un prodotto dell'uomo e dei suoi fini e che, tale pu diventare in misura sempre maggiore. La domanda : quale di questi due aspetti del rapporto fra uomo e societ  pi importante? Quale dev'essere maggiormente sottolineato?
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Noi comprenderemo meglio il sociologismo se lo confrontiamo con l'analoga concezione naturalistica che l'uomo e i suoi fini sono un prodotto dell'ereditariet e dell'ambiente. Anche in questo caso dobbiamo riconoscere che c' senz'altro del vero. Ma  anche assolutamente certo che l'ambiente dell'uomo  in misura crescente un prodotto dell'uomo stesso e dei suoi fini (in misura limitata, lo stesso si pu dire anche della sua ereditariet). Anche in questo caso dobbiamo chiederci: quale dei due aspetti  pi importante, pi fecondo?
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La risposta pu riuscire pi facile se diamo alla domanda la seguente forma pi pratica. Noi, la generazione che vive oggi con le nostre menti, con le nostre opinioni, siamo in larga misura il prodotto dei nostri genitori e del modo in cui ci hanno allevato. Ma la prossima generazione sar, in analoga misura, il prodotto di noi stessi, delle nostre azioni e del modo in cui la alleviamo.
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Quale dei due aspetti  il pi importante oggi per noi? Se prendiamo seriamente in considerazione questa domanda, troviamo che il punto decisivo  che le nostre menti, le nostre opinioni, dipendono solo in larga misura, non totalmente, dalla nostra educazione. Se fossero totalmente dipendenti dalla nostra educazione, se noi fossimo incapaci di autocritica, di imparare dal nostro proprio modo di trattare le cose, dalla nostra esperienza, allora, naturalmente, il modo in cui noi siamo stati educati dall'ultima generazione determinerebbe il modo in cui noi educhiamo la prossima.
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Ma  assolutamente certo che le cose non stanno cos. Quindi noi possiamo concentrare le nostre facolt critiche sul difficile problema di educare la prossima generazione in un modo che riteniamo migliore di quello in cui siamo stati educati noi stessi.
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Alla situazione cos energicamente sottolineata dal sociologismo si pu far fronte in maniera del tutto analoga. Che le nostre menti, le nostre opinioni siano in certo qual modo un prodotto della societ  ovviamente vero. La parte pi importante del nostro ambiente  la sua parte sociale; il pensiero, in particolare, dipende in larghissima misura dall'interscambio sociale; il linguaggio, strumento del pensiero,  un fenomeno sociale. Ma non si pu assolutamente negare che possiamo esaminare i pensieri, che possiamo criticarli, migliorarli, e inoltre che
possiamo cambiare e migliorare il nostro ambiente fisico in conformit con i nostri pensieri cos modificati e migliorati. E la stessa cosa vale anche per il nostro ambiente sociale.
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Tutte queste considerazioni sono totalmente indipendenti dal problema metafisico del libero arbitrio. Anche l'indeterminista ammette un certo grado di dipendenza dall'ereditariet e dall'influenza dell'ambiente, specialmente di quello sociale. D'altra parte, il determinista deve riconoscere che le nostre opinioni e azioni non sono totalmente ed esclusivamente determinate dall'ereditariet, dall'educazione e dalle influenze sociali. Egli deve ammettere che ci sono altri fattori, per esempio le pi accidentali esperienze accumulate nel corso della vita di ciascuno, e che anche questi fattori esercitano la loro influenza. Il determinismo e l'indeterminismo, finch rimangono entro i loro confini metafisici, non incidono sul nostro problema. Ma il punto  che essi possono oltrepassare questi confini; che il determinismo metafisico, per esempio, pu incoraggiare il determinismo sociologico o sociologismo. Ma in questa forma, la teoria pu venir messa a confronto con l'esperienza, e l'esperienza dimostra che  certamente falsa.
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Beethoven, per prendere un esempio dal campo dell'estetica, che ha una certa somiglianza con quello dell'etica,  certamente in qualche misura un prodotto della tradizione e dell'educazione musicale, e molti che mostrano interesse per lui saranno certamente colpiti da questo aspetto della sua opera. Tuttavia, l'aspetto pi importante  che egli  anche un produttore di musica, e quindi di educazione e tradizione musicale. Non intendo affatto polemizzare con il determinista metafisico che pretende che ogni nota scritta da Beethoven sia stata determinata dalla combinazione di influenze ereditarie e ambientali.
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Un'affermazione del genere  empiricamente del tutto priva di importanza, dato che nessuno pu effettivamente spiegare in questo modo una sola delle note dell'autore. La cosa importante  che ognuno ammette che quanto ha scritto non si pu spiegare n con le opere musicali dei suoi predecessori, n con l'ambiente sociale nel quale visse, n con la sua sordit, n con il cibo che la sua governante gli cucin; insomma con nessun insieme determinato di circostanze o influenze ambientali aperte all'indagine empirica e con nulla di quanto possiamo sapere di lui in fatto di ereditariet.
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Non nego che ci siano alcuni interessanti aspetti sociologici dell'opera di Beethooven.  noto, per esempio, che il passaggio dalla piccola alla grande orchestra sinfonica  in qualche modo connesso con un certo sviluppo socio-politico. Le orchestre cessano di essere degli hobbies privati di principi e sono, almeno in parte, mantenute da una classe media il cui interesse per la musica va gradatamente crescendo. Son pronto a riconoscere tutto il peso ad ogni spiegazione sociologica di questo genere e riconosco che questi aspetti possono essere degni di studio scientifico. (Dopo tutto, anch'io ho tentato qualcosa di simile in questo libro, per esempio nella trattazione di Platone).
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Ma allora, pi precisamente, contro che cosa  diretto il mio attacco?  diretto contro l'esagerazione e la generalizzazione di ogni aspetto di questo genere. Se spieghiamo l'orchestra sinfonica di Beethoven nel modo accennato pi sopra, abbiamo spiegato ben poco. Se diciamo che Beethoven rappresenta la borghesia nel processo della sua emancipazione, diciamo ben poco anche se questo che diciamo  vero. Una funzione siffatta potrebbe, senza dubbio, dar luogo anche alla produzione di cattiva musica (come vediamo da Wagner). Non possiamo cercare di spiegare il genio di Beethoven in questo modo o in qualche altro modo simile.
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Penso che le stesse concezioni di Marx possono parimenti essere usate per una confutazione empirica del determinismo sociologico. Infatti, se consideriamo alla luce di questa dottrina le due teorie, attivismo e storicismo, e la loro lotta per la supremazia nel sistema di Marx, diremo allora che lo storicismo sarebbe una concezione pi adeguata per un apologeta conservatore piuttosto che per un rivoluzionario o un riformatore. E, in realt, Hegel utilizz lo storicismo nella prima direzione.
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Il fatto che Marx prese da Hegel non solo lo storicismo ma che, a motivo di Hegel, lasci che si bloccasse il suo attivismo, ci dimostra che l'atteggiamento assunto da un uomo nella lotta sociale non sempre determina necessariamente le sue decisioni intellettuali. Queste possono venir determinate, come nel caso di Marx, non tanto dal vero interesse di classe da esso assunta e difesa, quanto da fattori accidentali, quali, per esempio, l'influenza di un predecessore o forse la ristrettezza di vedute. Cos, in questo caso, il sociologismo pu facilitare la nostra comprensione di Hegel, ma l'esempio di Marx ci mostra che si tratta unicamente di una generalizzazione ingiustificata.
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Un caso analogo  costituito dal poco apprezzamento che Marx fa del significato delle sue proprie idee morali, poich  indubitabile che il segreto della sua influenza religiosa stava nel suo appello morale e che la sua critica del capitalismo prese, innanzitutto, l'effettivo aspetto di una critica morale. Marx dimostr che un sistema sociale pu come tale essere ingiusto e che se il sistema  cattivo, allora tutta la giustizia degli individui che profittano del medesimo  una falsa giustizia, una ipocrisia. In effetti, la nostra responsabilit si estende al sistema, alle istituzioni di cui permettiamo la persistenza.
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 questo radicalismo morale di Marx ci che spiega la sua vasta influenza; e questo  un fatto, in se stesso, pieno di speranza. Questo radicalismo morale  ancora vivo. Ed  nostro compito
mantenerlo vivo e salvarlo dal sentiero su cui si muove, invece, il suo radicalismo politico. Il marxismo scientifico  morto. Ma il suo senso di responsabilit sociale e il suo amore alla libert debbono seguitare a vivere.
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Note.
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1. Per la lotta di Kierkegaard contro il cristianesimo ufficiale, cfr. specialmente il suo Libro del giudice. (Ed. tedesca, a cura di H. Gottsched, 1905).
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2. Cfr. J. Townsend, A Dissertation on the Poor Laws, by a Wellwisher of Mankind (1817); citato in Il Capitale, cit., p. 708. A p. 704 (nota 87) Marx cita il galante e spiritoso abate Galiani come propugnatore di concezioni analoghe: Cos si d il caso dice Galiani che gli uomini dediti a occupazioni di primaria utilit procreano abbondantemente. Si veda Galiani, Della Monet a, 1803, p. 78. Che anche nei paesi occidentali la cristianit non sia ancora totalmente liberata dalla tendenza a propugnare il ritorno alla societ chiusa di reazione e oppressione risulta evidente dall'efficacia polemica di H.G. Wells contro l'atteggiamento prevenuto e filo-fascista di Dean Inge nei confronti della guerra civile spagnola. Cfr. H.G. Wells, The Common Sense of War and Peace (1940), pp. 38-40. (Richiamandomi al libro di Wells non intendo affatto solidarizzare con quanto egli dice a proposito della federazione, in senso critico o costruttivo, e soprattutto non intendo solidarizzare con l'idea enunciata alle pp. 56 sg., a proposito di commissioni mondiali dotate di pieni poteri. I pericoli fascisti impliciti in questa idea mi sembrano enormi). D'altra parte, c' il pericolo opposto, quello cio di una chiesa filo-comunista; cfr. la nota 12 al Capitolo 9.
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3. Cfr. Kierkegaard, op. cit., p. 172.
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4. Ma Kierkegaard ha detto di Lutero qualcosa che pu essere vero anche di Marx: L'idea correttiva di Lutero... produce... la pi sofisticata forma di... paganesimo (op. cit., p. 147).
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5. Cfr. H.o.M., p. 231 ( Ludwig Feuerbach, p. 56); cfr. le note 11 e 14 al Capitolo 13.
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6. Cfr. la nota 14 al Capitolo 13 e il relativo testo.
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7. Cfr. la mia Miseria dello storicismo,  19.
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8. Cfr. Anti-Dhring, trad. it. cit., p. 99.
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9. Per queste citazioni, cfr. Ibidem, p. 99 e p. 285.
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10. Cfr. L. Laurat, Marxism and Democracy, p. 16 (il corsivo  mio).
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11. Per queste due citazioni, cfr. The Churches Survey Their Task (1937) p. 130, e A. Loewe, The Universities in Transformation (1940), p. 1. A proposito dell'osservazione conclusiva di questo capitolo, cfr. anche le opinioni manifestate dal Parkes nelle ultime frasi della sua critica del marxismo (Marxism A Post Mortem, 1940, p. 208).
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LE CONSEGUENZE.
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CAPITOLO VENTITREESIMO.
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LA SOCIOLOGIA DELLA CONOSCENZA.
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La razionalit, nel senso di un appello a un criterio universale e impersonale di verit,  di somma importanza..., non solo in epoche nelle quali essa facilmente predomina, ma anche, ed anzi pi, in quei periodi meno fortunati nei quali  disprezzata e rifiutata come vano sogno di uomini privi del coraggio di uccidere quando non possono accordarsi.
BERTRAND RUSSELL.
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Non c' dubbio che le filosofie storicistiche di Hegel e di Marx sono prodotti caratteristici del loro tempo, un tempo di cambiamenti sociali. Come le filosofie di Eraclito e Platone, e come quelle di Comte e Mill, Lamarck e Darwin, esse sono filosofie del cambiamento e testimoniano della tremenda e, per certi rispetti, anche terrificante impressione prodotta da un ambiente sociale in trasformazione sulle menti di coloro che vivono in tale ambiente. Platone reag a questa situazione tentando di arrestare ogni cambiamento. I filosofi sociali
pi moderni sembra reagiscano in maniera molto diversa, poich accettano, e addirittura auspicano, il cambiamento; tuttavia, questo amore del cambiamento mi sembra piuttosto ambivalente. .
Infatti, anche se hanno rinunciato a qualsiasi speranza di arrestare il cambiamento, come storicisti essi tentano di predirlo e cos di ricondurlo sotto il controllo razionale; e ci ha certamente tutta l'aria di un tentativo di addomesticarlo. Cos sembra che, agli occhi dello storicista, il cambiamento non abbia del tutto perduto i suoi terrori.
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Anche nel nostro tempo di cambiamento ancora pi rapido, troviamo il desiderio non solo di predire il cambiamento, ma di controllarlo mediante la pianificazione globale centralizzata. Queste concezioni olistiche (che ho criticato in Miseria dello storicismo) rappresentano un compromesso, per cos dire, fra le teorie platonica e marxiana. La volont di Platone di arrestare il cambiamento, combinata con la dottrina di Marx della sua inevitabilit, d luogo ad una specie di sintesi hegeliana, alla pretesa cio che il cambiamento, poich non pu essere interamente arrestato, debba almeno essere pianificato e controllato dallo Stato il cui potere deve essere enormemente esteso.
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Un atteggiamento come questo pu sembrare, a prima vista, una specie di razionalismo; esso  strettamente connesso con il sogno di Marx del regno della libert nel quale l'uomo  per la prima volta padrone del proprio destino. Ma, in realt, esso si presenta in strettissimo collegamento con una dottrina che  assolutamente opposta al razionalismo (e specialmente alla dottrina dell'unit razionale del genere umano; si veda il Capitolo 24), dottrina che risulta in piena armonia con le tendenze irrazionalistiche e mistiche del nostro tempo.
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Intendo riferirmi alla dottrina marxista che le nostre opinioni, incluse le nostre opinioni morali e scientifiche, sono determinate dall'interesse di classe e, pi generalmente, dalla situazione sociale e storica del nostro tempo. Con il nome di sociologia della conoscenza o sociologismo questa dottrina  stata recentemente sviluppata (soprattutto da M. Scheler e da K. Mannheim)1 come teoria della determinazione sociale della conoscenza scientifica.
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La sociologia della conoscenza afferma che il pensiero scientifico, e soprattutto il pensiero relativo a questioni sociali e politiche, non procede nel vuoto, ma in un'atmosfera socialmente condizionata. Esso  in larga misura influenzato da elementi inconsci o subconsci. Questi elementi sfuggono all'occhio indagatore del pensatore perch formano, per cos dire, l'ambiente stesso in cui egli  radicato, il suo habitat sociale. L'habitat sociale del pensatore determina un sistema completo di opinioni e di teorie che gli appaiono come indubbiamente vere o
assolutamente evidenti. Esse gli appaiono come logicamente e banalmente vere, allo stesso modo, per esempio, dell'affermazione tutti i tavoli sono tavoli.
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Questa  la ragione per cui egli non si rende neppur conto dei presupposti dai quali prende le mosse. Ma che egli muova da determinati presupposti risulta evidente se lo confrontiamo con un pensatore che vive in un habitat sociale completamente diverso; infatti, anche quest'ultimo prende le mosse da un sistema di presupposti apparentemente incontestabili, ma si tratta di un sistema completamente diverso; e la diversit pu essere tale che, fra questi due sistemi, non ci pu essere alcun ponte intellettuale e nessun compromesso  possibile. Ciascuno di questi diversi sistemi, socialmente determinati, di presupposti  chiamato dai sociologi della conoscenza una ideologia totale.
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La sociologia della conoscenza pu essere considerata come una versione hegeliana della teoria della conoscenza di Kant. Infatti essa procede lungo le linee della critica di Kant di quella che possiamo chiamare la teoria passiva della conoscenza. Intendo riferirmi alla teoria degli empiristi, fino a Hume compreso: teoria che, grosso modo, sostiene che la conoscenza affluisce a noi attraverso i nostri sensi e che l'errore  dovuto alla nostra interferenza con il materiale fornitoci dai sensi o alle associazioni che abbiamo sviluppato in seno ad esso;
il modo pi sicuro di evitare l'errore  quello di restare interamente passivi e recettivi.
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Contro questa teoria della conoscenza recipiente (io la chiamo di solito la teoria recipiente della mente), Kant2 sostenne che la conoscenza non  una collezione di doni ricevuti dai
nostri sensi e ammucchiati nella mente come se fosse un museo, ma che  in larga misura il risultato della nostra stessa attivit mentale; che noi dobbiamo molto attivamente impegnarci nell'attivit di ricerca, comparazione, unificazione, generalizzazione se vogliamo raggiungere la conoscenza. Possiamo chiamare questa teoria la teoria attiva della conoscenza.
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In relazione ad essa, Kant rinunci all'insostenibile ideale di una scienza che sia libera da qualsiasi genere di presupposti. (Mostrer nel prossimo Capitolo come questo ideale sia anche
contraddittorio in se stesso). Egli mise perfettamente in chiaro che noi non possiamo cominciare da zero e che dobbiamo affrontare il nostro compito equipaggiati con un sistema di presupposti che professiamo senza averne ottenuto la convalida con i metodi empirici della scienza; codesto sistema si pu chiamare un apparato categoriale3. Kant credeva che fosse possibile scoprire l'unico vero e immutabile apparato categoriale, che rappresenta per cos dire la struttura necessariamente immutabile del nostro equipaggiamento intellettuale, cio della ragione umana.
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Questa parte della teoria di Kant fu abbandonata da Hegel che, a differenza di Kant, non credeva nell'unit del genere umano. Egli riteneva che l'equipaggiamento intellettuale dell'uomo fosse in continuo cambiamento e che fosse parte del suo retaggio sociale; quindi lo sviluppo della ragione dell'uomo deve coincidere con lo sviluppo storico della sua societ, cio della
nazione alla quale appartiene. Questa teoria di Hegel, e specialmente la sua dottrina che ogni conoscenza e ogni verit  relativa nel senso che  determinata dalla storia,  talvolta chiamata istorismo (per distinguerla da storicismo, come abbiamo ricordato nel precedente Capitolo). La sociologia della conoscenza o sociologismo  naturalmente connessa in maniera molto stretta con essa, o  quasi identica ad essa, con la sola differenza che, sotto l'influsso di Marx, essa sottolinea che lo sviluppo storico non produce uno spirito nazionale uniforme, come Hegel sosteneva, ma piuttosto parecchie e talvolta opposte ideologie totali in seno alle singole nazioni, a seconda della classe, dello strato sociale, dell'habitat sociale di coloro che le professano.
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Ma la somiglianza con Hegel va anche oltre. Ho detto pi sopra che, secondo la sociologia della conoscenza, nessun ponte intellettuale o compromesso  possibile fra ideologie totali diverse. Ma questo scetticismo radicale non dev'essere preso assolutamente alla lettera. C' una via d'uscita, ed essa  analoga al metodo hegeliano di superamento dei conflitti che lo precedettero nella storia della filosofia.
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Hegel, spirito liberamente librato sul vortice delle filosofie in conflitto, le ridusse tutte a semplici componenti della pi alta delle sintesi, del suo proprio sistema. Analogamente, i sociologi della conoscenza sostennero che l'intelligenza socialmente indipendente di un'intelligenza che ha soltanto legami molto labili con le tradizioni sociali, pu essere in grado di evitare le trappole delle ideologie totali, che essa pu essere in grado di andare a fondo delle (e di svelare le) varie ideologie totali e i moventi segreti e le altre determinanti che le ispirano. Cos la sociologia della conoscenza crede che il massimo grado di obiettivit pu essere raggiunto dall'intelligenza socialmente indipendente che analizza le varie ideologie nascoste e il loro radicamento nell'inconscio.
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La via che conduce alla vera conoscenza sembra consista nello svelare i presupposti inconsci, nell'essere una specie di psico-terapia o, se cos si pu dire, di socio-terapia. Soltanto chi  stato socio-analizzato o che si  socio-analizzato, e che quindi  liberato da questo complesso sociale, cio dalla sua ideologia sociale, pu giungere alla sintesi suprema della conoscenza obiettiva.
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In un precedente Capitolo, trattando del volgar-marxismo, ho accennato a una tendenza che si riscontra in un gruppo di filosofie moderne, la tendenza a svelare i moventi segreti che si celano dietro le nostre azioni. La sociologia della conoscenza appartiene a questo gruppo, insieme con la psicoanalisi e con certe filosofie che svelano l'insensatezza delle dottrine dei loro oppositori4. La popolarit di queste concezioni  dovuta, a mio avviso, alla facilit con cui possono essere applicate e alla soddisfazione che danno a coloro che riescono a vedere al di l delle cose e delle follie dei non-illuminati. Questo piacere sarebbe innocuo, se non si desse il caso che tutte queste idee sono destinate a distruggere la base intellettuale di qualsiasi discussione, dando vita a quello che ho chiamato un dogmatismo rinforzato5. (Che , in realt, molto simile a una ideologia totale).
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L'hegelismo lo fa dichiarando l'ammissibilit e anche la fecondit delle contraddizioni. Ma se le contraddizioni non possono essere evitate, allora qualsiasi critica e qualsiasi discussione diventano impossibili dato che la critica consiste sempre nel mettere in evidenza le contraddizioni o all'interno della teoria da criticare o fra essa e certi fatti dell'esperienza. La situazione  simile per quanto riguarda la psicanalisi: lo psicanalista pu sempre dar ragione di qualsivoglia obiezione dichiarando che  dovuta alle repressioni del critico. E i
filosofi del significato, a loro volta, non hanno che da dichiarare che quanto sostengono i loro oppositori  senza significato, il che sar sempre vero, dal momento che la insignificanza pu essere definita in modo tale che qualsiasi discussione intorno ad essa  per definizione senza significato6.
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I marxisti, in maniera analoga, sono abituati a spiegare il dissenso di un oppositore con i suoi pregiudizi classisti e i sociologi della conoscenza con la sua ideologia totale. Codesti metodi non sono soltanto facili da maneggiare, ma risultano anche molto divertenti per coloro che li maneggiano. Ma essi evidentemente distruggono le basi stesse della discussione razionale e devono portare, in ultima analisi, all'anti-razionalismo e al misticismo.
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Nonostante questi pericoli, non vedo perch io debba del tutto rinunciare a maneggiare questi metodi. Infatti, appunto come gli psicanalisti sono le persone alle quali meglio si applica la
psicanalisi7, cos i socio-analisti sollecitano l'applicazione dei loro metodi a se stessi con quasi irresistibile larghezza. Infatti, la loro descrizione di un'intellighenzia che ha soltanto labili legami con la tradizione non  forse appunto una descrizione del loro stesso gruppo sociale? E non  forse anche evidente che, supponendo sia corretta la teoria della ideologia totale, sarebbe parte di ogni ideologia totale il credere che il proprio gruppo sia libero da pregiudizi e che soltanto questo corpo di eletti  capace di oggettivit?
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Non ci si deve quindi aspettare, sempre supponendo la verit di questa teoria, che coloro i quali la professano ingannino inconsciamente se stessi introducendo una modifica alla teoria al fine di stabilire l'oggettivit delle loro concezioni? Quindi, possiamo forse prendere sul serio la pretesa da essi avanzata che con la loro auto-analisi sociologica, hanno raggiunto un pi alto grado di oggettivit e la pretesa che la socio-analisi pu liquidare una ideologia totale? Ma dobbiamo anche chiederci se l'intera teoria non sia semplicemente l'espressione dell'interesse di classe di questo gruppo particolare, di un'intellighenzia che ha soltanto labili legami con la tradizione, ma tuttavia legami abbastanza forti da indurla a parlare la lingua hegeliana come propria lingua materna.
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Quanto poco successo i sociologi della conoscenza abbiano avuto in socio-terapia, cio nello sradicare la loro propria ideologia totale, risulta senz'altro evidente se prendiamo in considerazione la loro relazione con Hegel. Essi, difatti, non si rendono assolutamente conto che non fanno altro che ripeterlo; al contrario, credono non solo di averlo superato, ma anche di essere riusciti a penetrarlo a fondo, a socio-analizzarlo; e credono anche di poter ora guardare a lui non da un qualche habitat sociale particolare, ma obiettivamente, da un punto di vista superiore. Questo tangibile fallimento in fatto di autoanalisi  per noi decisamente significativo.
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Ma, scherzi a parte, ci sono obiezioni pi serie. La sociologia della conoscenza non  soltanto auto-distruttiva, non  soltanto un oggetto abbastanza seducente di socio-analisi, ma d anche prova di una stupefacente incapacit di intendere con precisione il suo argomento centrale, gli aspetti sociali della conoscenza del metodo scientifico. Essa considera la scienza o conoscenza come un processo nella mente o coscienza del singolo scienziato, o meglio come il prodotto di tale progresso.
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Se considerata in questo modo, quella che chiamiamo oggettivit scientifica deve, in realt, diventare assolutamente incomprensibile o anche impossibile; e non solo nelle scienze sociali
o politiche, dove gli interessi di classe e analoghi moventi nascosti possono avere il loro peso, ma anche nelle scienze naturali. Chiunque abbia una sia pur modestissima conoscenza della storia delle scienze naturali sa bene da quanto appassionata ostinazione siano caratterizzate molte delle sue dispute. Non c' parzialit politica che possa influenzare le teorie politiche pi fortemente della parzialit mostrata da alcuni scienziati della natura in difesa della loro produzione intellettuale.
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Se l'oggettivit scientifica fosse fondata, come la teoria sociologica della conoscenza ingenuamente suppone, sull'imparzialit o oggettivit del singolo scienziato, noi dovremmo senz'altro rinunciare ad essa. In realt abbiamo il dovere di essere, per certi rispetti, pi radicalmente scettici di quanto non sia la sociologia della conoscenza; infatti, non c' dubbio che noi tutti siamo condizionati dal nostro proprio sistema di pregiudizi (o di ideologie totali, se si preferisce questo termine); che noi tutti consideriamo molte cose come di per s evidenti, che le accettiamo acriticamente ed anche con l'ingenua e presuntuosa convinzione che la critica non  assolutamente necessaria; e gli scienziati non fanno eccezione a questa regola, anche se si sono superficialmente liberati da alcuni dei loro pregiudizi nel loro campo particolare.
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Ma essi non se ne sono liberati con la socio-analisi e con altri metodi del genere; essi non hanno cercato di salire a un pi alto livello dal quale possono comprendere, socio-analizzare ed espellere le loro follie ideologiche. Infatti, rendendo le loro menti pi obiettive in questo senso, non potrebbero affatto pervenire a quella che chiamiamo oggettivit scientifica. No,
quello che abitualmente intendiamo con questo termine si fonda su basi diverse8.  una questione di metodo scientifico. E, per ironia della sorte, l'oggettivit  strettamente legata all'aspetto sociale del metodo scientifico, al fatto che la scienza e l'oggettivit scientifica non risultano (e non possono risultare) dagli sforzi che compie un singolo scienziato per essere "oggettivo", ma dalla cooperazione di molti scienziati. L'oggettivit pu essere definita l'intersoggettivit del metodo scientifico. Ma questo aspetto sociale della scienza  quasi
interamente trascurato da coloro che si proclamano sociologi della conoscenza.
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Due aspetti del metodo delle scienze naturali sono importanti a questo proposito. Insieme essi costituiscono quello che posso definire il carattere pubblico del metodo scientifico. In primo luogo, si tratta di qualcosa che si avvicina alla libera critica. Uno scienziato pu presentare la sua teoria con la piena convinzione che  inattaccabile, ma ci non verr certo a impressionare gli altri scienziati e competitori, anzi sar per essi una sfida: essi sanno che l'atteggiamento scientifico implica la critica di ogni cosa, e non sono dissuasi dall'esercitarla neppure di fronte all'autorit.
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In secondo luogo, gli scienziati cercano di evitare di parlare in modo da dar luogo a fraintendimenti. (Ricordo al lettore che sto parlando delle scienze naturali, ma che pu esservi inclusa una parte dell'economia moderna). Essi cercano col massimo impegno di parlare un solo e medesimo linguaggio, anche se usano diverse lingue materne. Nelle scienze naturali questo risultato  raggiunto riconoscendo nell'esperienza l'arbitro imparziale delle loro controversie. Quando parlo di esperienza intendo riferirmi all'esperienza di carattere pubblico, come osservazioni ed esperimenti, diversamente dall'esperienza nel senso della pi privata esperienza estetica o religiosa; e un'esperienza  pubblica se chiunque lo voglia pu ripeterla.
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Al fine di evitare possibili fraintendimenti, gli scienziati cercano di esprimere le loro teorie in una forma tale per cui esse possono essere messe alla prova, cio confutate (o anche corroborate) da tale esperienza.
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In ci consiste l'oggettivit scientifica. Chiunque abbia appreso la tecnica di comprendere e dimostrare le teorie scientifiche pu ripetere l'esperimento e giudicare da s. Nonostante tutto ci, ci saranno sempre alcuni che formuleranno giudizi viziati da parzialit o anche eccentrici. Ci  inevitabile e non intralcia seriamente l'attivit delle varie istituzioni sociali che sono state istituite al fine di favorire la critica e l'oggettivit scientifica; per esempio i laboratori, i periodici scientifici, i congressi. Questo aspetto del metodo scientifico mette in evidenza quanto si pu ottenere da istituzioni intese a rendere possibile il controllo pubblico e dalla manifestazione aperta della pubblica opinione, anche se la cosa  limitata a una cerchia di specialisti.
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Soltanto il potere politico, quando  usato per sopprimere la libera critica o quando non si preoccupi di proteggerla, pu compromettere il funzionamento di queste istituzioni dalle quali
dipende, in ultima analisi, ogni progresso scientifico, tecnologico e politico.
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Al fine di mettere ancor meglio in evidenza questo aspetto, purtroppo trascurato, del metodo scientifico, possiamo prendere in considerazione l'idea che  consigliabile caratterizzare la scienza in base ai suoi metodi piuttosto che in base ai suoi risultati. Supponiamo che un chiaroveggente produca un libro sognandolo o mediante la scrittura automatica. Supponiamo inoltre che anni pi tardi, come risultato di scoperte scientifiche recenti e rivoluzionarie, un grande scienziato (che non ha mai visto quel libro) ne produca uno esattamente uguale. Oppure, per dire la stessa cosa in termini diversi, supponiamo che il chiaroveggente abbia visto un libro scientifico che non poteva allora essere prodotto da uno scienziato, dato che molte scoperte rilevanti erano a quel tempo ancora ignote.
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Possiamo chiederci:  giusto dire che il chiaroveggente ha prodotto un libro scientifico? Possiamo supporre che, se fosse stato a quel tempo sottoposto al giudizio di scienziati competenti, esso sarebbe stato considerato in parte incomprensibile e in parte fantastico; perci dovremo dire che il libro del chiaroveggente, quando fu scritto, non era un'opera scientifica, perch non era il risultato del metodo scientifico. Chiamer codesto risultato, il quale, anche se concorda con certi risultati scientifici, non  il prodotto del metodo scientifico, un caso di scienza rivelata.
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Al fine di applicare queste considerazioni al problema della pubblicit del metodo scientifico, supponiamo che Robinson Crusoe fosse riuscito a costruire nella sua isola laboratori fisici e chimici, osservatori astronomici ecc. e a scrivere un gran numero di opere fondate totalmente sull'osservazione e sull'esperimento. Supponiamo pure che il tempo a sua disposizione fosse illimitato e che egli fosse riuscito a costruire e a descrivere sistemi scientifici che effettivamente coincidono con i risultati oggi accettati dai nostri scienziati.
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Considerando il carattere di questa scienza crusoniana, alcuni sarebbero inclini, a prima vista, ad affermare che si tratta di scienza reale e non di scienza rivelata. E, senza dubbio, essa  molto pi simile alla scienza che il libro scientifico di cui il chiaroveggente ebbe la rivelazione, perch Robinson Crusoe applic in larga misura il metodo scientifico. E tuttavia io affermo che questa scienza crusoniana  ancora del genere rivelato, che manca in essa un elemento del metodo scientifico e che, quindi, il fatto che Crusoe sia arrivato ai nostri stessi risultati  quasi altrettanto accidentale e miracoloso che nel senso del chiaroveggente.
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Infatti, non c' nessuno all'infuori di lui stesso a controllare i suoi risultati; non c' nessuno all'infuori di lui stesso a correggere quei pregiudizi che sono l'inevitabile conseguenza
della sua peculiare storia mentale; nessuno ad aiutarlo a liberarsi da quella singolare cecit in merito alle possibilit inerenti ai nostri propri risultati che  una conseguenza del fatto che la maggior parte di essi  raggiunta attraverso approcci relativamente privi di rilevanza.
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E, quanto alle sue opere scientifiche, dobbiamo ricordare che soltanto attraverso gli sforzi compiuti per spiegare la sua opera a qualcuno che non l'ha fatta, egli pu acquisire la disciplina della comunicazione chiara e ragionata che fa anch'essa parte del metodo scientifico. In un punto solo un punto del resto di relativamente scarsa importanza il carattere rivelato della scienza crusoniana  particolarmente ovvio, intendo riferirmi alla scoperta, da parte di Crusoe, della sua equazione personale (infatti dobbiamo supporre che egli abbia fatto questa scoperta), del caratteristico tempo di reazione personale che influenza le sue osservazioni astronomiche.
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Naturalmente,  concepibile che egli abbia scoperto mutamenti nel suo tempo di reazione e che egli sia stato quindi indotto a tenerne conto. Ma se confrontiamo questo modo di scoperta del tempo di reazione con il modo in cui esso  stato scoperto nella scienza pubblica attraverso la contraddizione fra i risultati di diversi osservatori allora il carattere rivelato della scienza di Robinson Crusoe diventa manifesto.
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Riassumendo le precedenti considerazioni, possiamo dire che quella che chiamiamo oggettivit scientifica non  un prodotto dell'imparzialit del singolo scienziato, ma un prodotto del carattere sociale o pubblico del metodo scientifico, e che l'imparzialit del singolo scienziato, nella misura in cui esiste, non  la causa ma piuttosto il risultato di questa oggettivit socialmente o istituzionalmente organizzata della scienza.
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Sia i kantiani che gli hegeliani9 commettono lo stesso errore quando suppongono che i nostri presupposti (poich essi sono, come dobbiamo senz'altro riconoscere, strumenti indubbiamente indispensabili di cui abbiamo bisogno nella nostra formazione attiva delle esperienze) non possono essere modificati per nostra decisione o confutati dall'esperienza; che essi sono al di sopra dei metodi scientifici di controllo delle teorie, perch costituiscono i presupposti di base di ogni pensiero. Ma questa  un'esagerazione, fondata sul fraintendimento delle relazioni fra teoria ed esperienza nella scienza.
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 stata una delle pi grandi conquiste del nostro tempo la dimostrazione, data da Einstein, che alla luce dell'esperienza, noi possiamo contestare e rivedere i nostri presupposti anche per quanto riguarda lo spazio e il tempo, idee che si era ritenuto fossero i presupposti necessari di ogni scienza e appartenessero al suo apparato categoriale. Cos l'attacco scettico lanciato contro la scienza dalla sociologia della conoscenza fallisce alla luce del metodo scientifico. Il metodo empirico ha dimostrato di essere senz'altro capace di prendersi cura di se stesso.
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Ma non lo fa sradicando i nostri pregiudizi tutti in una volta, esso pu eliminarli solo ad uno ad uno. L'esempio classico, a questo proposito,  ancora quello di Einstein, con la sua scoperta dei nostri pregiudizi a proposito del tempo. Einstein non si era proposto di scoprire pregiudizi e non si era neppure proposto di sottoporre a critica le nostre concezioni dello spazio e del tempo. Il suo problema era un problema concreto di fisica, la riformulazione di una teoria che era crollata a causa di vari esperimenti che, alla luce della teoria, sembravano reciprocamente contradditori. Einstein insieme con la maggior parte dei fisici si rese conto che ci significava che la teoria era falsa.
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Ed egli scoperse che se noi la modifichiamo in un punto che fino allora era stato ritenuto da tutti assolutamente evidente di per s e che quindi era sfuggito all'osservazione, allora la difficolt poteva essere superata. In altre parole, egli applic appunto i metodi della critica scientifica, cio dell'invenzione ed eliminazione di teorie, cio ancora il metodo del tentativo e dell'errore. Ma questo metodo non porta all'abbandono di tutti i nostri pregiudizi; al contrario, noi possiamo renderci conto del fatto che avevamo un pregiudizio soltanto dopo esserci liberati di esso.
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Ma bisogna certamente ammettere che, in ogni dato momento, le nostre teorie scientifiche dipendono non soltanto dagli esperimenti, condotti fino a quel momento, ma anche dai pregiudizi che sono accettati come veri, sinch non abbiamo preso coscienza di essi (anche se l'applicazione di certi metodi logici pu aiutarci a scoprirli). Comunque, a proposito di queste incrostazioni, possiamo dire che la scienza  capace di imparare, di liberarsi di alcune di esse. Il processo non sar mai finito, ma non esiste neppure alcuna barriera fissa davanti alla quale la scienza debba fermarsi. Ogni supposizione pu, in linea di principio, essere criticata. E nel fatto che chiunque pu esercitare la critica consiste l'oggettivit scientifica.
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I risultati scientifici sono relativi (ammesso che si possa usare questo termine) solo in quanto sono i risultati di un certo stadio dello sviluppo scientifico e sono destinati ad essere soppiantati nel corso del progresso scientifico. Ma ci non significa che la verit sia relativa. Se un'affermazione  vera, essa  vera per sempre10. Significa solo che la maggior parte dei risultati scientifici hanno il carattere di ipotesi, cio di affermazioni per le quali la dimostrazione non  conclusiva e che quindi sono soggetti in ogni momento a revisione.
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Queste considerazioni (che ho altrove sviluppato pi ampiamente11), bench non siano necessarie per una critica dei sociologi, possono forse aiutarci ad approfondire la comprensione delle loro teorie. Esse gettano anche qualche luce, per ritornare alla mia critica centrale, sull'importante ruolo che la cooperazione, l'intersoggettivit e la pubblicit del metodo svolgono nella critica scientifica e nel progresso scientifico.
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 vero che le scienze sociali non hanno ancora pienamente raggiunto questa pubblicit di metodo. Ci  dovuto in parte all'influsso, distruttivo dell'intelligenza, di Aristotele e di Hegel e forse anche all'incapacit di esse di far uso degli strumenti sociali dell'oggettivit scientifica. Perci esse sono davvero delle ideologie totali o, per esprimerci in altri termini, alcuni scienziati sociali non hanno la capacit, e forse anche la volont, di parlare un linguaggio comune.
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Ma la ragione non  l'interesse di classe e la cura non  rappresentata n dalla sintesi dialettica hegeliana e neppure dall'auto-analisi. La sola via aperta alle scienze sociali  di abbandonare del tutto la pirotecnia verbale e di affrontare i problemi pratici del nostro tempo con l'ausilio dei metodi teorici che sono fondamentalmente gli stessi in tutte le scienze. Intendo dire i metodi del tentativo e dell'errore, dell'invenzione di ipotesi che possono essere controllate nei fatti e della sottomissione di esse a tests pratici.  necessaria una tecnologia sociale i cui risultati possono essere controllati dall'ingegneria sociale gradualistica.
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La cura qui suggerita per le scienze sociali  diametralmente opposta a quella proposta dalla sociologia della conoscenza. Il sociologismo crede che le difficolt metodologiche di queste scienze non siano determinate dal loro carattere non-pratico, ma piuttosto dal fatto che i problemi pratici e teorici sono troppo intrecciati nel campo della conoscenza sociale e politica. Cos ci capita di leggere in un'opera autorevole dedicata alla sociologia della conoscenza12: La particolare natura della conoscenza politica, diversamente dalle scienze "esatte", consiste nel legame indissolubile tra il momento del  sapere e quello degli interessi e dei fini. Nella politica l'elemento razionale  strettamente congiunto all'irrazionale.
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A questa affermazione possiamo replicare che conoscenza e volont sono sempre, in un certo senso, inseparabili, ma che questo fatto non deve necessariamente portare ad alcuna pericolosa confusione. Nessuno scienziato pu conoscere senza fare degli sforzi, senza avere degli interessi; e nei suoi sforzi  abitualmente implicita anche una certa dose di interesse personale. L'ingegnere studia le cose soprattutto da un punto di vista pratico. Altrettanto fa il coltivatore. La pratica non  il nemico della conoscenza teorica ma il suo pi valido incentivo.
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Bench una certa dose di disinteresse si addica allo scienziato, ci sono molti esempi che dimostrano che non  sempre importante per uno scienziato essere cos disinteressato. Ma  importante per lui restare in contatto con la realt, con la pratica, perch coloro che la trascurano ne pagano il fio cadendo nello scolasticismo. L'applicazione pratica delle nostre scoperte  cos il mezzo col quale possiamo eliminare l'irrazionalismo dalla scienza sociale, mentre non lo  alcun tentativo di separare la conoscenza dalla volont.
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Al contrario, la sociologia della conoscenza spera di riformare le scienze sociali rendendo gli scienziati sociali consapevoli delle forze sociali e delle ideologie che premono su di essi senza che se ne rendano conto. Ma la difficolt maggiore, per quanto riguarda i pregiudizi, sta nel fatto che non esiste alcun modo diretto di sbarazzarsene. Infatti, come potremo sapere se abbiamo fatto qualche progresso nel nostro sforzo di liberarci dal pregiudizio? Non  forse una comune esperienza che coloro che pi sono convinti di essersi sbarazzati dei loro pregiudizi, ne sono in realt pi che mai prigionieri?
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L'idea che uno studio sociologico o psicologico o antropologico, o di qualsiasi altro genere, dei pregiudizi possa aiutarci a sbarazzarci di essi  assolutamente sbagliata; tanto  vero che molti che perseguono questi studi sono pieni di pregiudizi; e l'auto-analisi non solo non ci aiuta a superare la determinazione inconscia delle nostre opinioni, ma spesso ci porta a forme anche pi sottili di auto-inganno. Cos ci capita di leggere nel libro gi ricordato sulla sociologia della conoscenza13 i seguenti riferimenti alle attivit di essa: [A queste] s'accompagna un'accresciuta consapevolezza dei fattori che fino ad ora ci hanno dominato a nostra insaputa...
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Coloro che intravedono, nell'accresciuta consapevolezza dei fattori determinanti le nostre opzioni, una minaccia alla loro "libert", possono restare tranquilli.  invece vero il contrario: proprio chi  all'oscuro dei fattori determinanti pi importanti e agisce sotto la spinta di condizioni a lui ignote  meno libero e assai pi pregiudicato nel suo comportamento. Ora, in queste parole non abbiamo evidentemente altro che la ripetizione di una delle idee predilette di Hegel che Engels ingenuamente ripet quando disse: la libert  la comprensione della necessit14.
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E questo  un pregiudizio reazionario. Infatti, coloro che agiscono sotto la pressione di fatti determinanti ben conosciuti, per esempio, di una tirannide politica, sono forse resi liberi dalla loro conoscenza? Soltanto Hegel poteva raccontare storie del genere. Ma il fatto che la sociologia della conoscenza conservi questo particolare pregiudizio ci conferma, con
sufficiente chiarezza, che non c' alcuna scorciatoia atta a liberarci dalle nostre ideologie. (Semel hegeliano, semper hegeliano). L'autoanalisi non pu essere il surrogato di quelle azioni pratiche che sono necessarie per creare le istituzioni democratiche che sole possono assicurare la libert del pensiero critico e il progresso della scienza.
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Note.
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1. Per quanto riguarda Mannheim, si veda specialmente Ideologia e utopia, trad. it., Il Mulino, Bologna, 1970. Le espressioni habitat sociale e ideologia totale sono dovute entrambe al Mannheim; i termini sociologismo e istorismo sono stati menzionati nel precedente Capitolo. L'idea di un habitat sociale  platonica. Per una critica dell'opera del Mannheim, L'uomo e la societ in un'et di ricostruzione, trad. it., Comunit, Milano, 1959, che combina tendenze storicistiche con un utopismo od olismo romantico e anche mistico si veda la mia Miseria dello storicismo, L'Industria, Milano, 1954; nuova ed. presso Feltrinelli, Milano, 1975.
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2. Cfr. la mia interpretazione in Che cos' la dialettica? (Congetture e confutazioni, op. cit., specialmente p. 552).
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3. Questa espressione  del Mannheim (cfr. Ideologia e utopia, cit. p. 39). Per la intellighenzia socialmente indipendente, si veda op. cit. p. 155, dove questa espressione  attribuita ad Alfred Weber. Per la teoria di una intellighenzia con legami molto labili con la tradizione, si veda op. cit., pp. 154-164 e specialmente p. 155.
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4. Per quest'ultima teoria, o meglio pratica, cfr. le note 51 e 52 al Capitolo 11.
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5. Cfr. Che cos' la dialettica?, in op. cit., p. 556. Cfr. la nota 33 al Capitolo 12.
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6. L'analogia fra il metodo psicanalitico e quello di Wittgenstein  rilevata dal Wisdom, Other Minds (Mind, vol. 49, p. 370, nota): Un dubbio come: "Io non posso mai realmente conoscere che cosa sente un'altra persona" pu sorgere da pi di una di queste fonti. Questa sovradeterminazione dei sintomi scettici complica la loro cura. Il trattamento  simile al trattamento psicanalitico (per allargare l'analogia del Wittgenstein) in quanto il trattamento  la diagnosi e la diagnosi  la descrizione, la descrizione assolutamente completa, dei sintomi. E cos via. (Posso osservare che, usando la parola "conoscere" nel senso ordinario, noi non possiamo naturalmente mai conoscere che cosa sente un'altra persona. Possiamo solo formulare delle ipotesi in proposito. Ci risolve il cosiddetto problema.  un errore parlare qui di dubbio, ed  un errore ancora pi grave cercare di rimuovere il dubbio con un trattamento semiotico-analitico).
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7. Gli psicanalisti sembrano sostenere la stessa cosa degli psicologi individuali, ed hanno probabilmente ragione. Cfr. Freud, Storia del movimento psicanalitico, trad. it., Bologna, 1969, p. 270, dove Freud riferisce che Adler fece la seguente osservazione (che si inquadra perfettamente nello schema psicologico-individuale di Adler, secondo il quale hanno importanza predominante i sentimenti di inferiorit): Pensa davvero che a me piaccia restare alla sua ombra per tutta la vita? Ci sta ad indicare che Adler non era riuscito ad applicare le sue teorie a se stesso, almeno a quell'epoca. Ma la stessa cosa sembra si possa dire di Freud: nessuno dei fondatori della psicanalisi fu psicanalizzato. A questa obiezione di solito rispondevano di avere psicanalizzato se stessi. Ma non avrebbero mai accettato tale giustificazione da nessun altro; e, in realt, avevano ragione.
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8. Per la seguente analisi dell'oggettivit scientifica, cfr. la mia Logica della scoperta scientifica, sezione 8 (pp. 26 sgg.).
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9. Desidero scusarmi con i kantiani per il fatto che li metto nello stesso mazzo con gli hegeliani.
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10. Cfr. le note 23 al Capitolo 8 e 39 (secondo capoverso) al Capitolo 11.
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11. Cfr. le note 34 sgg. al Capitolo 11.
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12. Cfr. K. Mannheim, Ideologia e utopia, trad. it. cit., pp. 191-2.
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13. Per la prima di queste due citazioni, cfr. op. cit., p. 192. Per la seconda cfr. op. cit., p. 191.
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14. Cfr. F. Engels, Anti-Dhring, p. 91: Hegel fu il primo a enunciare correttamente il rapporto fra libert e necessit. Per lui, libert  la consapevolezza della necessit. Per la formulazione da parte di Hegel di questa sua idea prediletta, cfr. Werke, 1832-1887, p. 310: La verit della necessit, quindi,  libert. G.C.F. Hegel, Philosophie der Geschichte, p. 53: ...il principio cristiano dell'auto-coscienza Libert. Ivi, p. 54: La natura essenziale della libert, che implica l'assoluta necessit, dev'essere considerata come il conseguimento di una coscienza di s (poich essa , nella sua vera natura, auto-coscienza) ed essa quindi realizza la sua esistenza. E cos via.
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CAPITOLO VENTIQUATTRESIMO.
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FILOSOFIA ORACOLARE E RIVOLTA CONTRO.
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LA RAGIONE.
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Marx era un razionalista. Come Socrate e come Kant egli credeva nella ragione come base dell'unit del genere umano. Ma la sua dottrina che le nostre opinioni sono determinate dall'interesse di classe acceler il declino di questa fede. Come la dottrina di Hegel che le nostre idee sono determinate da tradizioni e interessi nazionali, cos la dottrina di Marx ha finito col minare dalle fondamenta la fiducia razionalistica nella ragione. Cos minacciato sia da destra che da sinistra, l'atteggiamento razionalistico nei confronti dei problemi sociali ed economici non pot opporre resistenza quando la profezia storicistica e l'irrazionalismo oracolare sferrarono un attacco frontale contro di esso. Questa  la ragione per cui il conflitto fra razionalismo e irrazionalismo  diventato il pi importante problema intellettuale e forse anche morale del nostro tempo.
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1.
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Poich i termini ragione e razionalismo sono vaghi, sar necessario chiarire brevemente in che senso essi sono qui usati. Prima di tutto, sono usati in senso lato1; sono usati cio fino a coprire non solo l'attivit intellettuale ma anche l'osservazione e l'esperimento.  necessario tener presente questa precisazione, perch ragione e razionalismo sono spesso usati in un senso diverso e pi stretto, in opposizione non a irrazionalismo ma ad empirismo; se usato in questo modo, il razionalismo eleva l'intelletto al di sopra dell'osservazione e dell'esperimento, e in questo caso sarebbe meglio chiamarlo intellettualismo.
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Ma quando parlo qui di razionalismo, io uso sempre la parola in un senso che include tanto empirismo quanto intellettualismo, proprio nello stesso senso in cui la scienza fa uso sia di esperimenti che di pensiero. In secondo luogo, uso la parola razionalismo per indicare, grosso modo, un atteggiamento che cerca di risolvere il maggior numero possibile di problemi
mediante un appello alla ragione, cio al pensiero chiaro e all'esperienza, piuttosto che mediante l'appello alle emozioni e alle passioni. Questa spiegazione, naturalmente, non  molto soddisfacente, dato che tutti i termini come ragione o passioni sono vaghi; noi non possediamo ragione o passioni nel senso in cui possediamo determinati organi fisici, per esempio il cervello o il cuore, o nel senso in cui possediamo certe facolt, per esempio, la capacit di parlare o di digrignare i denti.
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Al fine, quindi, di essere un po' pi precisi, sar meglio spiegare il razionalismo in termini di comportamento o di atteggiamenti pratici. Possiamo allora dire che il razionalismo  un atteggiamento di disponibilit a prestare ascolto ad argomenti critici e ad imparare dall'esperienza , in sostanza, l'atteggiamento di chi  disposto ad ammettere che Io posso avere
torto e tu puoi aver ragione, ma per mezzo di uno sforzo comune possiamo avvicinarci alla verit.  un atteggiamento che non rinuncia facilmente alla speranza che gli uomini possano, con mezzi come l'argomentazione e l'attenta osservazione, raggiungere un certo tipo di consenso su molti problemi importanti; e che, anche dove le loro richieste e i loro interessi sono in conflitto,  spesso possibile discutere delle varie richieste e proposte e raggiungere magari per via di un arbitrato un compromesso che, in ragione della sua equit, risulti accettabile al maggior numero, se non a tutti.
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Insomma, l'atteggiamento razionalistico o, come posso anche chiamarlo, l'atteggiamento della ragionevolezza,  molto simile all'atteggiamento scientifico, alla convinzione che nella ricerca della verit  necessaria la cooperazione e che, con l'aiuto del dibattito, possiamo col tempo giungere a qualcosa come l'oggettivit.  senza dubbio interessante analizzare pi a fondo la rassomiglianza fra questo atteggiamento di ragionevolezza e quello della scienza.
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Nel precedente Capitolo ho cercato di spiegare l'aspetto sociale del metodo scientifico con l'aiuto della finzione di un Robinson Crusoe scientifico. Una considerazione esattamente analoga pu mettere in evidenza il carattere sociale della ragionevolezza, in opposizione alle doti intellettuali o alla ingegnosit. Si pu dire che la ragione, come il linguaggio,  un prodotto della vita sociale. Un Robinson Crusoe (abbandonato in pieno deserto fin dalla prima infanzia) pu essere ingegnoso abbastanza da padroneggiare molte situazioni difficili; ma non saprebbe inventare n il linguaggio n l'arte dell'argomentazione.
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Certo, noi spesso discutiamo con noi stessi, ma siamo abituati a far ci solo perch abbiamo imparato a discutere con gli altri e perch in questo modo abbiamo capito che quello che conta  l'argomentazione, piuttosto che la persona che argomenta. (Quest'ultima considerazione non ha naturalmente peso quando discutiamo con noi stessi). Dunque, possiamo dire che dobbiamo la nostra ragione, come il nostro linguaggio, ai nostri rapporti con gli altri uomini.
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Di decisiva importanza  il fatto che l'atteggiamento razionalistico prenda in considerazione l'argomentazione piuttosto che la persona che argomenta. Ci porta alla conclusione che dobbiamo riconoscere qualunque persona con la quale comunichiamo come una fonte potenziale di argomentazione e di ragionevole informazione; e cos si instaura quella che possiamo definire l'unit razionale del genere umano.
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In certo qual modo, si pu dire che la nostra analisi della ragione assomigli un poco a quella di Hegel e degli hegeliani che considerano la ragione come un prodotto sociale e, di fatto, come una specie di dipartimento dell'anima e dello spirito della societ (per esempio, della nazione o della classe) e che sottolineano, sotto l'influenza di Burke, il nostro debito verso il nostro retaggio sociale e la nostra quasi completa dipendenza da esso. Certo qualche somiglianza c', ma ci sono anche considerevoli differenze. Hegel e gli hegeliani sono collettivisti. .
Essi sostengono che, poich dobbiamo la nostra ragione alla societ o a una certa societ come la nazione la societ  tutto e l'individuo nulla; ovvero che quale che sia il valore di cui un individuo  dotato, esso deriva dal collettivo che  l'effettivo portatore di tutti i valori. In contrasto con questo atteggiamento, la posizione qui presentata non presuppone l'esistenza di collettivi; se dico, per esempio, che dobbiamo la nostra ragione alla societ, intendo sempre dire che noi la dobbiamo a determinati individui concreti anche se forse a un considerevole numero di individui anonimi e ai nostri rapporti intellettuali con essi.
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Quindi, quando parlo di una teoria sociale della ragione (o del metodo scientifico), intendo pi precisamente dire che si tratta sempre di una teoria interpersonale e mai di una teoria collettivistica. Certamente, noi dobbiamo molto alla tradizione, e la tradizione  molto importante, ma anche la tradizione dev'essere analizzata in termini di relazioni personali
concrete2. E, cos facendo, possiamo liberarci di quell'atteggiamento che considera ogni tradizione come sacrosanta, o come preziosa in s, sostituendo ad esso un atteggiamento che considera le tradizioni come preziose o dannose, a seconda dei casi, in relazione all'influenza che esercitano sugli individui. Cos possiamo renderci conto del fatto che ciascuno di noi (per mezzo dell'esempio e della critica) pu contribuire al consolidamento o alla liquidazione di codeste tradizioni.
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La posizione qui adottata  molto diversa dalla concezione popolare, originariamente platonica, secondo la quale la ragione  una specie di facolt che pu essere posseduta e sviluppata dai diversi uomini in gradi molto diversi. Certo, le doti intellettuali possono essere diverse e possono contribuire alla ragionevolezza, ma non necessariamente. Gli uomini intelligenti possono essere tutt'altro che ragionevoli, possono essere attaccati ai loro pregiudizi e possono aspettarsi di non sentire mai niente di valido dagli altri. Secondo la nostra concezione, tuttavia, noi non solo dobbiamo la nostra ragione agli altri, ma non possiamo neppure mai essere superiori agli altri in fatto di ragionevolezza, al punto di rivendicare una pretesa all'autorit; autoritarismo e razionalismo nel senso che diamo a questi termini non possono conciliarsi, perch l'argomentazione, che include la critica e l'arte di prestare ascolto alla critica,  la base della ragionevolezza.
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Cos il razionalismo, nel senso in cui qui  inteso,  diametralmente opposto a tutti quei moderni sogni platonici di straordinari nuovi mondi nei quali la crescita della ragione sarebbe controllata o pianificata da qualche ragione superiore. La ragione, come la scienza, cresce per via di mutue critiche; il solo modo possibile di pianificare la sua crescita consiste nello sviluppo di quelle istituzioni che salvaguardano la libert di queste critiche, cio la libert di pensiero.
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Si pu osservare che Platone, anche se la sua teoria  autoritaria e richiede lo stretto controllo della crescita della ragione umana nei suoi custodi (come abbiamo mostrato soprattutto nel
Capitolo 8), paga tuttavia il suo tributo, con il suo modo di scrivere, alla nostra teoria interpersonale della ragione; infatti, la maggior parte dei suoi primi dialoghi rievoca dibattiti condotti con uno spirito perfettamente razionale.
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Il mio modo di impiego del termine razionalismo pu risultare forse un po' pi chiaro se facciamo una distinzione fra razionalismo vero e razionalismo falso o pseudo-razionalismo. Quello che chiamo razionalismo vero  il razionalismo di Socrate. Esso  la consapevolezza dei propri limiti, la modestia intellettuale di coloro che sanno quanto spesso si sbaglia e quindi si dipende dagli altri anche per sapere questo soltanto. Esso  la consapevolezza che non dobbiamo aspettarci troppo dalla ragione, che il dibattito raramente risolve un problema, bench sia il solo mezzo per imparare non a vedere chiaramente, ma a vedere pi chiaramente di prima.
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Quello che chiamo pseudo-razionalismo  l'intuizionismo intellettualistico di Platone. Esso  l'immodesta fiducia nelle proprie superiori doti intellettuali, la pretesa di essere degli iniziati, di conoscere con certezza e con autorit. Secondo Platone, dell'opinione  anche della vera opinione, come possiamo leggere nel Timeo3  partecipa ogni uomo; dell'intelligenza (o intuizione intellettuale) gli dei e un piccol numero d'uomini.
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Questo intellettualismo autoritario, questa fiducia nel possesso di un infallibile strumento di scoperta, o di un infallibile metodo, questa incapacit di distinguere  fra le capacit intellettuali di un uomo e il suo debito verso gli altri per tutto quello che pu conoscere o comprendere, questo pseudo-razionalismo  spesso chiamato razionalismo, ma  diametralmente
opposto a quello che noi chiamiamo con questo nome.
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La mia analisi dell'atteggiamento razionalistico  senza dubbio molto incompleta, e anche, sono pronto a riconoscerlo, un po' vaga, ma dovrebbe essere sufficiente per il nostro scopo. In modo analogo illustrer ora l'irrazionalismo, indicando nello stesso tempo come un irrazionalista potrebbe difenderlo.
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L'atteggiamento irrazionalistico pu essere delineato nel modo seguente. Bench forse riconosca che la ragione e il dibattito scientifico sono strumenti che possono servirci, se vogliamo appena sfiorare la superficie delle cose, o sono mezzi in funzione di qualche fine irrazionale, l'irrazionalista ribadir che la natura umana non , in sostanza, razionale. L'uomo, egli dice,  pi che un animale razionale, e anche meno. Per convincerci che lo  meno, non abbiamo che da considerare quanto piccolo  il numero di uomini che sono capaci di discutere; questa  la ragione per cui, secondo l'irrazionalista, alla maggior parte degli uomini ci si deve sempre rivolgere con un appello alle loro emozioni e passioni piuttosto che con un appello alla loro ragione.
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Ma l'uomo  anche pi che un semplice animale razionale, dato che tutto ci che effettivamente conta nella sua vita va oltre la ragione. Anche quei pochi scienziati che prendono sul serio la ragione e la scienza sono fedeli al loro atteggiamento razionalistico semplicemente perch lo amano. Cos, anche in questi rari casi,  la disposizione emozionale dell'uomo e non la sua ragione a determinare il suo atteggiamento. Inoltre,  l'intuizione, la mistica capacit di penetrazione nella natura delle cose, piuttosto che il ragionamento, a fare di un uomo un grande scienziato.
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Per ci il razionalismo non pu offrire un'interpretazione adeguata neanche dell'attivit apparentemente razionale dello scienziato. Ma dato che il campo scientifico  solo in via eccezionale favorevole a un'interpretazione razionalistica, noi dobbiamo aspettarci che il razionalismo fallisca ancor pi clamorosamente quando si propone di integrarsi in altri campi dell'attivit umana. E questa aspettativa cos l'irrazionalista continuer la sua argomentazione risulta essere perfettamente conforme alla realt. Lasciando da parte gli aspetti
inferiori della natura umana, possiamo volgere l'attenzione ad uno dei pi alti aspetti di essa, al fatto cio che l'uomo pu essere creativo.
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Quello che realmente conta  la piccola minoranza di uomini creativi; gli uomini che creano opere d'arte o di pensiero, i fondatori di religioni e i grandi uomini di Stato. Sono questi pochi individui eccezionali che ci permettono di farci un'idea della vera grandezza dell'uomo. Ma bench questi leaders del genere umano sappiano come fare uso della ragione per i loro fini, essi non sono mai uomini di ragione. Le loro radici scendono molto pi in profondit, al fondo dei loro istinti e impulsi e di quelli della societ di cui fanno parte. La creativit  una facolt interamente irrazionale, mistica...
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2.
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Il contrasto fra razionalismo e irrazionalismo  di vecchia data. Bench la filosofia greca sia indubbiamente cominciata come un'impresa razionalistica, si riscontrarono venature di misticismo anche nei suoi primi inizi.  (come abbiamo accennato nel Capitolo 10) l'intensa nostalgia della perduta protezione e unit del tribalismo che si esprime in questi elementi mistici nell'ambito di un approccio fondamentalmente razionale4. Un aperto conflitto fra razionalismo e irrazionalismo scoppi per la prima volta nel Medioevo, nella forma dell'opposizione fra scolasticismo e misticismo. (Non  forse privo d'interesse il fatto che il razionalismo fior nelle ex-province romane, mentre eminenti fra i mistici furono uomini dei paesi barbari). .
Nel 17simo, nel 18esimo e nel 19simo secolo, quando stava salendo la marea del razionalismo, dell'intellettualismo e del materialismo, gli irrazionalisti dovettero dedicare ad esso qualche attenzione e argomentare contro di esso. Mettendone in evidenza i limiti e denunciando i pericoli e le orgogliose pretese dello pseudo-razionalismo (che non distinguevano dal razionalismo nel nostro senso), alcuni di questi critici, soprattutto il Burke, si sono guadagnati la gratitudine di tutti i veri razionalisti; ma la marea  ora calata e allegorie e... allusioni profondamente significative (per dirla con Kant) sono diventate la moda del giorno.
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Un irrazionalismo oracolare ha instaurato (specialmente con Bergson e con la maggioranza dei filosofi e intellettuali tedeschi) l'abitudine di ignorare o, nel migliore dei casi, di deplorare l'esistenza di un essere inferiore come il razionalista. Per essi i razionalisti o i materialisti, come spesso dicono e, in particolare, lo scienziato razionalista, sono i poveri di spirito, i quali perseguono attivit senz'anima e in larga misura meccaniche5, e sono assolutamente inconsapevoli dei pi profondi problemi del destino umano e della sua filosofia. I razionalisti di solito rendono la pariglia condannando l'irrazionalismo come pura insensatezza. Mai prima d'ora la rottura  stata cos completa. E la rottura delle relazioni diplomatiche fra i filosofi ha dimostrato tutta la sua importanza quando ad essa ha fatto seguito la rottura delle relazioni diplomatiche fra gli Stati.
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In questo conflitto, io sono totalmente dalla parte del razionalismo. E lo sono con tanto impegno che, anche quando sento che il razionalismo si  spinto troppo avanti, continuo a simpatizzare per esso, sostenendo, come sostengo, che un eccesso in questa direzione (purch escludiamo l'immodestia intellettuale dello pseudo-razionalismo di Platone) , in realt, innocuo in confronto di un eccesso nell'altra direzione. A mio giudizio, il solo caso in cui il razionalismo eccessivo  verosimilmente destinato a risultare dannoso  quello in cui finisce con l'indebolire la propria posizione e favorire cos una reazione irrazionalistica.
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 soltanto questo pericolo che mi induce a esaminare pi a fondo le pretese di un razionalismo eccessivo e a farmi propugnatore di un razionalismo modesto e auto-critico che ammette certe limitazioni. Quindi, distinguer, nelle considerazioni che seguono, fra due posizioni razionalistiche, che chiamer rispettivamente razionalismo critico e razionalismo acritico o
razionalismo radicale. (Questa distinzione  indipendente da quella precedente fra razionalismo vero e razionalismo falso, anche se il razionalismo vero, nel senso in cui uso questo termine, non pu essere altro che un razionalismo critico).
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Si pu definire il razionalismo acritico o radicale come l'atteggiamento proprio della persona che dice: Io non sono disposto ad accettare nulla che non possa essere difeso per mezzo
dell'argomentazione o dell'esperienza. Possiamo esprimere ci anche nella forma del principio per cui dev'essere accantonata qualsiasi affermazione che non possa essere sostenuta
dall'argomentazione o dall'esperienza6. Ora  facile vedere che questo principio del razionalismo acritico  incoerente; infatti, dal momento che esso non pu, a sua volta, essere sostenuto dall'argomentazione o dall'esperienza, tale principio implica che deve anch'esso essere accantonato. ( analogo al paradosso del mentitore7, cio ad una asserzione che asserisce la sua propria falsit).
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Il razionalismo acritico  quindi logicamente insostenibile; e poich un argomento puramente logico pu mostrare ci, il razionalismo acritico pu essere battuto con la sua stessa arma preferita, l'argomentazione.
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Questa critica pu venire generalizzata. Poich ogni argomentazione deve prendere le mosse da presupposti,  evidentemente impossibile pretendere che tutti i presupposti debbano essere fondati sull'argomentazione. La pretesa avanzata da molti filosofi che non si prenda mai le mosse da alcun presupposto e che non si presuma mai nulla intorno alla ragion sufficiente ed anche la pretesa meno radicale che si debbano prendere le mosse da una limitatissima serie di presupposti (categorie), sono entrambe, in questa forma, incoerenti. Infatti anch'esse si fondano sul presupposto veramente colossale che  possibile cominciare senza muovere da presupposti o muovendo solo da pochi presupposti e tuttavia ottenere risultati degni di rispetto. (In realt, questo principio, secondo il quale si devono evitare tutti i presupposti, non , come qualcuno potrebbe affermare, un consiglio di perfezione, ma una forma del paradosso del mentitore)8.
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Tutto ci  piuttosto astratto; ma possiamo riformulare queste considerazioni in relazione al problema del razionalismo in una maniera meno formale. L'atteggiamento razionalistico  caratterizzato dall'importanza che esso attribuisce all'argomentazione e all'esperienza. Ma n l'argomentazione logica n l'esperienza possono di per s dar vita all'atteggiamento razionalistico; infatti, saranno sensibili ad esse soltanto coloro che sono disposti a prendere in considerazione l'argomentazione o l'esperienza e che quindi hanno gi adottato questo atteggiamento. In altri termini, un atteggiamento razionalistico dev'essere gi preventivamente adottato se si vuole che l'argomentazione e l'esperienza risultino efficaci, e quindi non pu
esso stesso essere fondato sull'argomentazione o sull'esperienza. (E questa considerazione  del tutto indipendente dalla questione se esistano o non esistano argomentazioni razionali convincenti che favoriscono l'adozione dell'atteggiamento razionalistico). Da tutto ci dobbiamo trarre la conclusione che nessuna argomentazione razionale avr un effetto razionale su un uomo che non voglia adottare un atteggiamento razionale. Perci un razionalismo radicale  insostenibile.
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Ma ci significa che chiunque adotta l'atteggiamento razionalistico, lo fa perch ha adottato, coscientemente o inconsciamente, qualche proposta o decisione o credenza o comportamento, adozione, questa, che si pu definire irrazionale. Possiamo definire questa adozione, tanto se  puramente occasionale quanto se porta a un abitudine radicata, come una fede irrazionale nella ragione. Perci il razionalismo  necessariamente tutt'altro che assoluto o auto-sufficiente. Questa verit  stata frequentemente trascurata dai razionalisti che si sono cos esposti al rischio di essere battuti sul loro stesso terreno e con la loro stessa arma favorita ogni volta che qualche irrazionalista si  data la pena di volgerla contro di essi.
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E infatti non  sfuggito all'attenzione di alcuni nemici del razionalismo che ci si pu sempre rifiutare di accettare le argomentazioni o tutte le argomentazioni o quelle di un certo tipo; e che siffatto atteggiamento pu essere assunto senza diventare logicamente incoerenti. Ci li porta a costatare che il razionalista acritico, il quale crede che il razionalismo sia autosufficiente e possa essere instaurato per via di argomentazione,  senz'altro fuori strada. L'irrazionalismo  logicamente superiore al razionalismo acritico.
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Ma, allora, perch non adottare l'irrazionalismo? Molti che hanno cominciato come razionalisti ma che ne sono rimasti delusi in seguito alla scoperta che un razionalismo troppo presuntuoso distrugge se stesso, si sono in realt arresi all'irrazionalismo. (Questo, se non sbaglio,  quanto  accaduto a Whitehead)9. Ma un cedimento del genere  assolutamente ingiustificato. Anche se un razionalismo acritico e assoluto  logicamente insostenibile, e anche se un irrazionalismo assoluto  logicamente sostenibile, questa non  una ragione per cui si debba adottare quest'ultimo. Infatti, ci sono altri atteggiamenti sostenibili, per esempio quello del razionalismo critico che riconosce il fatto che il fondamentale atteggiamento razionalistico
scaturisce da un (almeno occasionale) atto di fede: dalla fede nella ragione.
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Quindi, la nostra scelta resta aperta. Noi possiamo optare per qualche forma di irrazionalismo, anche per qualche forma radicale o assoluta, ma siamo anche liberi di scegliere una forma critica di razionalismo, quella che francamente riconosce la propria origine in una decisione irrazionale (e che, in questa misura, ammette una certa priorit dell'irrazionalismo).
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La scelta di fronte alla quale ci troviamo non  semplicemente una faccenda intellettuale o una questione di gusto.  una decisione morale10 (nel senso del Capitolo 5). Infatti, la questione se adottare una forma pi o meno radicale di irrazionalismo o se adottare quella concezione minima dell'irrazionalismo che ho chiamato razionalismo critico, avr profonda ripercussione su tutto il nostro atteggiamento nei confronti degli altri uomini e nei confronti dei problemi della vita sociale. Abbiamo gi detto che il razionalismo  strettamente connesso con la fede nell'unit del genere umano.
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L'irrazionalismo, che non  vincolato da alcuna regola di coerenza, pu combinarsi con qualsiasi genere di fede, compresa la fede nella fratellanza degli uomini; ma il fatto che possa facilmente combinarsi con una fede assolutamente diversa, e soprattutto il fatto che inclini facilmente a sostenere una fede romantica nell'esistenza di un corpo eletto, nella divisione degli uomini in capi e subalterni, in padroni naturali e schiavi naturali, dimostra chiaramente che una decisione morale  implicita nella scelta fra esso e il razionalismo critico.
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Come abbiamo visto precedentemente (nel Capitolo 5), e poi ancora nella nostra analisi della versione acritica del razionalismo, le argomentazioni non possono di per s determinare siffatta
fondamentale decisione morale. Ma ci non significa che la nostra scelta non possa assolutamente essere aiutata da qualche genere di argomentazione. Al contrario, tutte le volte che ci troviamo di fronte a una decisione morale di un genere pi astratto,  della massima utilit analizzare attentamente le conseguenze che, con ogni probabilit, risulteranno dalle alternative fra le quali dobbiamo scegliere.
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Infatti, soltanto se possiamo raffigurarci queste conseguenze in maniera concreta, sappiamo realmente su che cosa verta la nostra decisione; altrimenti decidiamo alla cieca. Al fine di illustrare questo punto citer un passo del Saint Joan di Shaw. Colui che parla  il cappellano; egli ha testardamente invocato la morte di Giovanna, ma quando la vede sul rogo, egli sbotta: Non volevo far del male. Non sapevo di che cosa si trattava... Non sapevo quel che facevo... Se lo avessi saputo l'avrei strappata dalle loro mani. Voi non sapete. Voi non avete visto:  cos facile parlare quando non si sa. Ci si ubriaca di parole... Ma quando la cosa si compie; quando si vede la cosa che si  fatta, quando essa accieca i vostri occhi, vi mozza il respiro, vi strazia il cuore, ebbene, ebbene mio Dio, allontana questa visione da me!
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C'erano, naturalmente, altri personaggi nel dramma di Shaw che sapevano esattamente ci che facevano, eppure avevano deciso di farlo; e che non si rimproverarono d'averlo fatto. Ad alcuni ripugna veder bruciare sul rogo degli esseri umani, ad altri no. Questo punto (che fu trascurato da molti vittoriani ottimisti)  importante, perch mostra che un'analisi razionale delle conseguenze di una decisione non rende razionale la decisione; le conseguenze non determinano la nostra decisione; siamo sempre noi a decidere. Ma un'analisi delle conseguenze concrete e la chiara raffigurazione di esse in quella che chiamiamo la nostra immaginazione, determinano la differenza fra una decisione presa alla cieca e una decisione presa ad occhi aperti; e poich usiamo ben poco la nostra immaginazione11, troppo spesso decidiamo alla cieca. Ci si verifica soprattutto se siamo intossicati da una filosofia oracolare, uno dei pi potenti mezzi per ubriacarsi di parole, per usare l'espressione di Shaw.
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L'analisi razionale e immaginativa delle conseguenze di una teoria morale ha una certa analogia col metodo scientifico. Infatti, anche nella scienza noi non accettiamo una teoria astratta perch  in se stessa convincente; al contrario decidiamo di accettarla o di respingerla dopo aver indagato su quelle conseguenze concrete e pratiche che possono essere pi direttamente controllate dall'esperimento. Ma c' una differenza fondamentale. Nel caso di una teoria scientifica, la nostra decisione dipende dai risultati degli esperimenti. Se questi confermano la teoria, noi possiamo accettarla fino a quando non ne troviamo una migliore. Se essi, invece, contraddicono la teoria, la respingiamo. Ma nel caso di una teoria morale, possiamo soltanto prospettarne le conseguenze alla nostra coscienza. E mentre il verdetto degli esperimenti non dipende da noi stessi, il verdetto della coscienza, invece, dipende da noi.
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Spero di essere riuscito a mettere in chiaro in che senso l'analisi delle conseguenze pu influenzare la nostra decisione senza determinarla. E, nel presentare le conseguenze delle due alternative fra le quali dobbiamo decidere, fra razionalismo e irrazionalismo, avverto il lettore che sar parziale. Finora, nel presentare le due alternative della decisione morale che  davanti a noi si tratta, per molti rispetti, della decisione di maggior momento in campo etico, ho cercato di essere imparziale, anche se non ho nascosto le mie simpatie. Ma ora mi accingo a presentare quelle considerazioni delle conseguenze delle due alternative che mi sembrano pi significative e dalle quali io stesso sono stato influenzato nella mia decisione di respingere
l'irrazionalismo e di accettare la fede nella ragione.
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Esaminiamo, in primo luogo, le conseguenze dell'irrazionalismo. L'irrazionalismo sostiene che le emozioni e le passioni piuttosto che la ragione sono i moventi principali delle azioni umane. Alla replica del razionalista che, bench le cose stiano cos, noi dobbiamo fare tutto il possibile per porvi rimedio e che dobbiamo cercare di fare in modo che alla ragione sia riservata la parte pi larga possibile di intervento, l'irrazionalista oppone (qualora accetti di discutere) che questo atteggiamento  assolutamente non realistico. Infatti tale atteggiamento non prende in considerazione la debolezza della natura umana, le scarse doti intellettuali della maggior parte degli uomini e la loro evidente dipendenza dalle emozioni e passioni.
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 mia ferma convinzione che questa irrazionale insistenza sull'emozione e sulla passione porti, in definitiva, a quello che non posso definire altrimenti che come un crimine. Una ragione a sostegno di tale opinione  che questo atteggiamento, che nel migliore dei casi  un atteggiamento di rassegnazione nei confronti della natura irrazionale degli esseri umani, e nel peggiore  un atteggiamento di disprezzo nei confronti della ragione umana, deve portare a invocare il ricorso alla violenza e alla forza bruta come arbitro supremo in ogni contrasto.
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Infatti, se un contrasto insorge, vuol dire che quelle emozioni e passioni pi costruttive che possono, in linea di principio, aiutare a superarlo, come il rispetto, l'amore, la devozione a una causa comune ecc. si sono dimostrate incapaci di risolvere il problema. Ma se cosi stanno le cose, che resta all'irrazionalista oltre all'appello alle altre emozioni e passioni meno costruttive, come la paura, l'odio, l'invidia e, in ultima analisi, la violenza? Questa tendenza  rafforzata all'estremo da un altro e forse anche pi importante atteggiamento che  anch'esso, a mio giudizio, inerente all'irrazionalismo, cio l'insistenza sulla disuguaglianza degli uomini.
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Non si pu, naturalmente negare che gli individui umani sono, come tutte le altre cose del nostro mondo, per moltissimi rispetti molto disuguali. E non c' dubbio che questa disuguaglianza  di grande importanza e anche, sotto molti aspetti, quanto mai desiderabile12 (il timore che lo sviluppo della produzione di massa e della collettivizzazione possa influire sugli uomini distruggendo la loro disuguaglianza o individualit  uno degli incubi13 del nostro tempo).
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Ma tutto ci non incide per nulla sulla questione se si debba decidere o meno di trattare gli uomini, specialmente in sede politica, come uguali o il pi ugualmente possibile; cio come dotati di pari diritti e di pari pretese a un trattamento uguale; come non incide per nulla sulla questione se si debbono costituire istituzioni politiche atte a soddisfare questa esigenza. .
L'uguaglianza davanti alla legge non  un fatto, ma una rivendicazione politica14 fondata su una decisione morale, ed  assolutamente indipendente dalla teoria che  probabilmente falsa 
che tutti gli uomini nascono uguali. Ora, io non intendo affatto dire che l'adozione di questo atteggiamento umanitario di imparzialit sia la conseguenza diretta di una decisione in favore del razionalismo. Ma una tendenza all'imparzialit  strettamente connessa con il razionalismo e non pu essere esclusa dal credo razionalistico.
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Ancora, io non intendo affatto dire che un irrazionalista non possa coerentemente adottare un atteggiamento egualitario o imparziale; anche se non potesse farlo coerentemente, egli non  certo obbligato ad essere coerente; ma desidero sottolineare il fatto che l'atteggiamento irrazionalistico difficilmente pu evitare di solidarizzare con l'atteggiamento che  in contrasto con l'egualitarismo. Questo fatto dipende dalla sua insistenza sulle emozioni e passioni; infatti, noi non possiamo provare le stesse emozioni verso chiunque.
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Emozionalmente, noi tutti dividiamo gli uomini in due categorie: quelli che ci sono vicini e quelli che ci sono lontani. La divisione del genere umano in amici e nemici  una assolutamente ovvia divisione emozionale; e questa divisione  riconosciuta anche nel comandamento cristiano: Ama i tuoi nemici!. Anche il perfetto cristiano che vive realmente in piena conformit con questo comandamento (non ce ne sono molti, come risulta dall'atteggiamento del buon cristiano medio nei confronti dei materialisti e degli atei), non pu provare un uguale amore per tutti gli uomini.
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Noi non possiamo amare realmente in astratto; possiamo amare soltanto quelli che conosciamo. Cos anche l'appello ai nostri sentimenti migliori, come l'amore e la compassione, possono solo tendere a dividere l'umanit in differenti categorie. Il caso si aggrava allorch ci si appelli alle emozioni e passioni inferiori. La nostra reazione naturale sar di dividere il genere umano in amici e nemici: in coloro che appartengono alla nostra trib, alla nostra comunit emozionale, e in coloro che ne sono estranei; in fedeli e infedeli; in compatrioti e stranieri, in compagni di classe e nemici di classe; in capi e subalterni.
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Ho ricordato precedentemente che la teoria secondo la quale i nostri pensieri e le nostre opinioni dipendono dalla nostra situazione di classe o dai nostri interessi nazionali, deve portare all'irrazionalismo. Desidero ora far rilevare il fatto che anche il contrario  vero.
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L'abbandono dell'atteggiamento razionalistico, del rispetto per la ragione e la discussione e per il punto di vista degli altri, l'insistenza sugli strati pi profondi della natura umana, tutto ci deve portare alla concezione che il pensiero  soltanto una manifestazione alquanto superficiale di ci che giace entro queste profondit irrazionali. Deve, a mio giudizio, quasi sempre dar luogo a un atteggiamento che prende in considerazione la persona del pensatore invece del suo pensiero.
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Deve dar luogo alla convinzione che noi pensiamo col nostro sangue, o col nostro retaggio nazionale, o con la nostra classe. Questa concezione pu essere presentata in una forma materialistica o in una forma decisamente spirituale; l'idea che noi pensiamo con la nostra razza pu forse essere sostituita dall'idea delle anime elette o ispirate che pensano per grazia di Dio. Io rifiuto, per ragioni morali, di lasciarmi impressionare da queste differenze; infatti, la decisiva somiglianza fra tutte queste concezioni intellettualmente orgogliose sta nel fatto che esse non giudicano un pensiero in base ai suoi meriti intrinseci, ma, abbandonando cos la ragione, esse spezzano il genere umano in amici e nemici; nei pochi che condividono la ragione con gli di e nei molti che non la condividono (come dice Platone); nei pochi che sono vicini e nei molti che sono lontani; in coloro che parlano l'intraducibile linguaggio delle nostre stesse emozioni e passioni e in coloro che parlano una lingua diversa dalla nostra. Se si fa questo, l'egualitarismo politico diventa praticamente impossibile.
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Ora, l'adozione di un atteggiamento anti-egualitario nella vita politica, cio nel campo dei problemi relativi al potere dell'uomo sull'uomo, sarei appunto propenso a definirla criminale. E ci perch essa finisce col legittimare l'atteggiamento per cui diverse categorie di persone hanno diritti diversi; per cui il padrone ha il diritto di schiavizzare lo schiavo; per cui alcuni uomini hanno il diritto di servirsi degli altri come di strumenti. In definitiva, essa sar usata, come in Platone15, per giustificare l'assassinio.
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Io non trascuro il fatto che ci sono degli irrazionalisti che amano il genere umano e che non tutte le forme di irrazionalismo generano criminalit. Ma sostengo che chi insegna che non la ragione, ma l'amore deve governare, apre la strada a coloro che governano con l'odio. (Socrate, a mio giudizio, intravide qualcosa del genere quando sostenne16 che la sfiducia o l'odio per l'argomentazione  connesso con la sfiducia o con l'odio per l'uomo).
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Coloro che non si avvedono immediatamente di questa connessione, che credono in un governo diretto dell'amore emozionale, dovrebbero considerare che l'amore come tale non promuove certamente l'imparzialit. E non pu neanche eliminare i conflitti. Che l'amore come tale non sia in grado di sanare un conflitto pu essere dimostrato prendendo in considerazione un
esempio banale, che pu essere considerato rappresentativo di casi pi seri.
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A Tizio piace il teatro e a Caio piace la danza. Tizio affettuosamente insiste per andare al ballo, mentre Caio, per amore di Tizio, vuole che si vada a teatro. Questo conflitto non pu essere sanato con l'amore; anzi, quanto maggiore  l'amore, tanto pi forte sar il conflitto. Ci sono soltanto due soluzioni: una  l'uso dell'emozione, e in ultima analisi della violenza, e l'altra  l'uso della ragione, dell'imparzialit, del ragionevole compromesso. Con tutto questo non intendo affatto dire che io non apprezzi la differenza fra l'amore e l'odio o che penso che la vita senza amore sia degna di essere vissuta. (E sono anche prontissimo a riconoscere che l'idea cristiana dell'amore non  affatto intesa in un modo puramente emozionale). Ma ribadisco che nessuna emozione, neanche l'amore, pu rimpiazzare il governo di istituzioni controllate dalla ragione.
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Questo, naturalmente, non  il solo argomento contro l'idea di un governo dell'amore. Amare una persona significa volerla rendere felice. (Questa, del resto,  la definizione dell'amore di Tommaso d'Aquino). Ma, fra tutti gli ideali politici, quello di rendere la gente felice  forse il pi pericoloso. Esso porta invariabilmente al tentativo di imporre agli altri la nostra scala di valori superiori, per far s che si rendano conto di ci che a noi sembra della massima importanza per la loro felicit, al fine, per cos dire, di salvare le loro anime.
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Esso porta all'utopismo e al romanticismo. Noi tutti siamo certi che ognuno sarebbe felice nella bella e perfetta comunit dei nostri sogni. E, senza dubbio, ci sarebbe il cielo in terra se potessimo amarci reciprocamente. Ma, come ho detto precedentemente (nel Capitolo 9), il tentativo di realizzare il cielo in terra porta invariabilmente al disastro. Porta all'intolleranza, porta alle guerre di religione e alla pretesa di salvare le anime per mezzo dell'inquisizione, e si fonda, a mio giudizio, in un totale fraintendimento dei nostri doveri.
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 nostro dovere aiutare quelli che hanno bisogno del nostro aiuto; ma non pu essere nostro dovere rendere gli altri felici, perch ci non dipende da noi e perch troppo spesso ci significherebbe intrusione nella privacy di coloro per i quali nutriamo cos amabili intenzioni. La richiesta politica di metodi gradualistici (in opposizione ai metodi utopistici)
corrisponde alla decisione che la lotta contro la sofferenza dev'essere considerata un dovere, mentre il diritto di preoccuparsi della felicit degli altri dev'essere considerato un privilegio limitato alla ristretta cerchia dei propri amici.
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Nel loro caso, possiamo, forse, giustamente cercare di imporre la nostra scala valori, le nostre preferenze, per esempio, in fatto di musica. (E possiamo anche sentire come nostro dovere quello di aprire ad essi un mondo di valori che confidiamo possono in larga misura contribuire alla loro felicit). Questo nostro diritto esiste solo se e perch essi possono sbarazzarsi di noi, perch all'amicizia si pu porre termine. Ma l'uso di mezzi politici per imporre la nostra scala di valori agli altri  una faccenda completamente diversa. La pena, la sofferenza, l'ingiustizia e la loro prevenzione, questi sono gli eterni problemi di morale pubblica, gli agenda della politica pubblica (come avrebbe detto Bentham).
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I valori superiori dovrebbero essere in larghissima misura considerati come non-agenda e dovrebbero rientrare nell'ambito del laissez-fare. Quindi possiamo dire: aiutate i vostri nemici, assistete quanti sono in difficolt, anche se vi odiano, ma amate soltanto i vostri amici.
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Questa  solo una parte dell'argomentazione contro l'irrazionalismo e delle conseguenze che mi inducono ad adottare l'atteggiamento opposto, cio un razionalismo critico. Quest'ultimo atteggiamento, con la sua insistenza sull'argomentazione e sull'esperienza, con il suo criterio: Io posso avere torto e tu puoi avere ragione, ma unendo gli sforzi possiamo avvicinarci maggiormente alla verit, , come ho precedentemente ricordato, molto simile all'atteggiamento scientifico.
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Esso  collegato con l'idea che ognuno  destinato a commettere errori, che possono essere scoperti dall'interessato o dagli altri, o dall'interessato con l'aiuto della critica degli altri. Esso quindi suggerisce l'idea che nessuno dev'essere il giudice di se stesso e suggerisce l'idea di imparzialit. (Il che  strettamente connesso con l'idea di oggettivit scientifica quale l'abbiamo analizzata nel precedente Capitolo). La sua fede nella ragione non  soltanto una fede nella ragione propria, ma anche, e soprattutto, in quella degli altri.
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Cos un razionalista, anche se crede di essere intellettualmente superiore agli altri, respinger tutti gli appelli all'autorit17 perch  cosciente del fatto che, se la sua intelligenza  superiore a quella degli altri (cosa del resto per lui difficile da giudicare), lo  solo nella misura in cui egli  capace di imparare dalle critiche e dagli errori propri e altrui, e del fatto che si pu imparare in questo senso soltanto se si prendono sul serio gli altri e i loro argomenti.
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Il razionalismo  quindi connesso con l'idea che il nostro simile ha il diritto di essere ascoltato e di difendere le proprie tesi. Esso cos implica l'accettazione del principio della tolleranza, almeno nei confronti di tutti coloro che non sono intolleranti18. Non si uccide mai un uomo se si adotta l'atteggiamento di prestare orecchio prima di tutto ai suoi argomenti. (Kant aveva ragione a fondare la regola aurea sull'idea di ragione. Certo,  impossibile dimostrare la giustezza di qualsivoglia principio etico o anche argomentare in suo favore esattamente allo stesso modo in cui argomentiamo in favore di un enunciato scientifico. L'etica non  una scienza. Ma, bench non ci sia alcuna base scientifica razionale dell'etica, c' una base etica della scienza e del razionalismo).
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Anche l'idea di imparzialit conduce a quella di responsabilit; noi non dobbiamo soltanto prestare ascolto alle argomentazioni, ma abbiamo anche il dovere di rispondere, di replicare, laddove le nostre azioni toccano gli altri. In conclusione, il razionalismo risulta in questo modo connesso con il riconoscimento della necessit di istituzioni sociali atte a proteggere la libert di critica, la libert di pensiero, e cos la libert degli uomini. Ed esso impone una specie di obbligo morale a sostenere siffatte istituzioni.
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Questa  la ragione per cui il razionalismo  strettamente connesso con la richiesta politica di una ingegneria sociale pratica ingegneria gradualistica, naturalmente in senso umanitario, con la richiesta di razionalizzazione della societ19, di pianificazione per la libert e per il controllo di essa mediante la ragione; non mediante la scienza, non mediante un'autorit platonica, pseudo-razionale, ma mediante quella ragione socratica che  consapevole delle proprie limitazioni e che quindi rispetta gli altri uomini e non aspira a coartarli, neanche al
fine della felicit.
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L'adozione del razionalismo implica inoltre che c' un mezzo comune di comunicazione, un linguaggio comune della ragione; ci impone una specie di obbligo morale nei confronti di questo linguaggio, l'obbligo di rispettarne i criteri di chiarezza20 e di usarlo in maniera tale che possa conservare la sua funzione di veicolo del dibattito. Il che significa usarlo chiaramente, usarlo come strumento di comunicazione razionale, di informazione significativa, invece che come mezzo di auto-espressione, come il bizzarro gergo romantico usato dalla maggior parte dei nostri pedagogisti. (Una delle caratteristiche del moderno isterismo romantico consiste nel fatto che esso combina un collettivismo hegeliano per quanto riguarda la ragione con un eccessivo individualismo per quanto riguarda le emozioni: di qui l'insistenza sul linguaggio come mezzo di auto-espressione invece che come mezzo di comunicazione. Entrambi gli
atteggiamenti, naturalmente, fanno parte della rivolta contro la ragione).
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Essa inoltre implica il riconoscimento che il genere umano  unito dal fatto che le nostre diverse lingue madri, nella misura in cui sono razionali, possono essere tradotte l'una nell'altra. Presuppone insomma l'unit della ragione umana.
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Poche osservazioni possiamo aggiungere a proposito del rapporto fra atteggiamento razionalistico e atteggiamento di disponibilit all'uso di quella che normalmente si chiama immaginazione. Si suppone spesso che l'immaginazione abbia una stretta affinit con l'emozione e quindi con l'irrazionalismo e che il razionalismo propenda piuttosto verso un arido scolasticismo privo di immaginazione. Non so se una concezione del genere abbia una qualche base psicologica, cosa della quale sono piuttosto incline a dubitare, ma i miei interessi sono
piuttosto istituzionali che psicologici e, da un punto di vista istituzionale (come pure da quello del metodo), pare che il razionalismo debba incoraggiare l'uso dell'immaginazione perch ha bisogno di essa, mentre l'irrazionalismo deve tendere a scoraggiarla.
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Che ci sia vero risulta dal semplice fatto che il razionalismo  critico, mentre l'irrazionalismo deve tendere al dogmatismo (dove non c' discussione, non resta altra scelta che fra l'accettazione integrale o l'assoluto diniego). La critica richiede sempre un certo grado di immaginazione, mentre il dogmatismo la sopprime. Analogamente, la ricerca scientifica e l'invenzione e la costruzione tecnica sono inconcepibili senza un larghissimo uso dell'immaginazione; si deve infatti offrire qualcosa di nuovo in questi campi (a differenza di quanto
avviene nel campo della filosofia oracolare dove sempre domina l'espediente di una continua ripetizione di parole atte a impressionare).
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Almeno altrettanto importante  la parte svolta dall'immaginazione nell'applicazione pratica dell'egualitarismo e dell'imparzialit. L'atteggiamento di fondo del razionalista Io posso
aver torto e tu puoi aver ragione richiede quando  messo in pratica e soprattutto quando si  coinvolti in conflitti umani, un reale sforzo della nostra immaginazione. Ammetto che i sentimenti dell'amore e della compassione possono talvolta portare a un simile sforzo. Ma sostengo che  per noi umanamente impossibile amare (o soffrire insieme con) un gran numero di persone; e non mi sembra neppure molto desiderabile il contrario, dato che finirebbe, in definitiva, col distruggere o la nostra disponibilit ad aiutare o l'intensit di queste stesse emozioni.
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Ma la ragione, sostenuta dall'immaginazione, ci mette in condizione di comprendere che gli uomini che sono molto lontani da noi e che non vedremo mai sono come noi e che i loro rapporti
reciproci sono come i nostri rapporti con coloro che amiamo. Un atteggiamento emozionale diretto verso l'astratta totalit del genere umano non mi sembra possibile. Noi possiamo amare il genere umano soltanto in determinati individui concreti, ma mediante l'uso del pensiero e dell'immaginazione, possiamo predisporci ad aiutare tutti coloro che hanno bisogno del nostro aiuto.
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Tutte queste considerazioni dimostrano, a mio avviso, che il nesso tra razionalismo e umanitarismo  molto stretto e certamente molto pi stretto del corrispondente nesso dell'irrazionalismo con l'atteggiamento anti-egualitario e anti-umanitario. Credo che questo risultato sia, per quanto possibile, corroborato dall'esperienza. Un atteggiamento razionalistico sembra sia, di norma, combinato con una concezione sostanzialmente egualitaria e umanitaria; l'irrazionalismo, d'altra parte, presenta nella maggior parte dei casi almeno alcune delle tendenze anti-egualitarie descritte, anche se pu spesso trovarsi associato con l'umanitarismo. Sono convinto che quest'ultima connessione non abbia solide basi.
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Ho cercato di analizzare quelle conseguenze del razionalismo e dell'irrazionalismo che mi inducono a prendere le decisioni che prendo. Desidero ripetere che la decisione  in larga misura una decisione morale.  la decisione di cercare di prendere sul serio l'argomentazione. Questa  la differenza di fondo tra le due impostazioni; infatti, anche l'irrazionalismo fa uso della ragione, ma senza sentirvisi obbligato:  pronto a usarla o a rifiutarla a suo piacimento. Ma credo che il solo atteggiamento che si possa considerare come moralmente giusto sia quello di riconoscere che  nostro dovere, nei confronti degli altri uomini, trattare loro e noi stessi come razionali.
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Considerato in questa luce, il mio contrattacco contro l'irrazionalismo  un attacco morale. L'intellettualista che trova troppo banale per i suoi gusti il nostro razionalismo e che  alla ricerca dell'ultima moda intellettuale esoterica, che poi scopre nell'ammirazione del misticismo medioevale, non fa purtroppo il proprio dovere verso i suoi simili. Egli pu ritenere se stesso e i propri gusti sofisticati superiori alla nostra era scientifica, a un'era dell'industrializzazione che porta con s la divisione senz'anima del lavoro e introduce la meccanizzazione e la neutralizzazione anche nel campo del pensiero umano21.
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Ma con ci mostra soltanto di essere incapace di apprezzare le forze morali inerenti alla scienza moderna. L'atteggiamento contro il quale dirigo il mio attacco pu forse essere
illustrato dal passo seguente che traggo da A. Keller22; un passo che mi sembra essere una tipica espressione di questa ostilit romantica nei confronti della scienza: Sembra che si stia per entrare in una nuova era in cui l'anima umana si appresta a recuperare le sue facolt mistiche e religiose e, mediante l'invenzione di nuovi miti, a protestare contro la materializzazione e la meccanizzazione della vita.
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Lo spirito soffriva quando doveva servire l'umanit come tecnico, come autista; esso si sta risvegliando ancora come poeta e profeta, obbedendo al comando e alla guida di sogni che sembrano altrettanto saggi e degni di fiducia della sapienza intellettuale e dei programmi scientifici, ma nello stesso tempo sono pi stimolanti e pi ricchi di spiritualit. Il mito della rivoluzione  una reazione contro la banalit priva di immaginazione e l'auto-sufficienza presuntuosa della societ borghese e di una cultura vecchia e stanca.  l'avventura di uomini che hanno perduto ogni sicurezza e si abbandonano ai sogni invece di dedicarsi ai fatti concreti.
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Nell'analisi di questo passo desidero prima di tutto, ma solo di sfuggita, richiamare l'attenzione sul suo tipico carattere storicistico e sul suo futurismo morale23 (entrare in una nuova era, cultura vecchia e stanca, ecc.). Ma, pi importante ancora che rendersi conto della tecnica di magia verbale impiegata in questo passo,  chiedersi se quanto afferma  vero.  vero che la nostra anima protesta contro la materializzazione e meccanizzazione della nostra vita e contro i progressi che abbiamo fatto nella lotta contro le indicibili sofferenze che, a causa della fame e della peste, caratterizzarono il Medioevo?
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 vero che lo spirito soffriva quando doveva servire l'umanit come tecnico e che era invece pi felice quando doveva servirlo come servo o come schiavo? Non intendo certo sottovalutare il gravissimo problema del lavoro puramente meccanico, di un lavoro faticoso che si sente privo di significato e che distrugge la capacit creativa dei lavoratori; ma la sola speranza pratica non sta nel ritorno alla servit e alla schiavit, ma nel tentativo di far fare alle macchine questa ingrata fatica meccanica. Marx aveva ragione quando sosteneva che l'aumento della produttivit  la sola ragionevole speranza di umanizzare il lavoro e di ridurre ulteriormente la giornata lavorativa. (Inoltre, non credo che lo spirito soffra sempre quando deve servire l'umanit come tecnico; sono invece propenso credere che abbastanza spesso i tecnici, compresi i grandi inventori e i grandi scienziati, se ne siano piuttosto rallegrati e che siano stati
altrettanto avventurosi dei mistici).
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E chi crede che il comando e la guida di sogni, quali sono quelli sognati dai nostri profeti, sognatori e leaders contemporanei, siano davvero altrettanto saggi e degni di fiducia della sapienza intellettuale e dei programmi scientifici? Ma basta solo che poniamo mente al mito della rivoluzione ecc. per renderci meglio conto di fronte a che cosa effettivamente ci troviamo.
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Si tratta infatti di una tipica espressione dell'isterismo romantico e del radicalismo prodotti dalla dissoluzione della trib e dall'effetto stressante della civilt (secondo l'illustrazione che ne ho fatta nel Capitolo 10). Questo genere di cristianesimo che raccomanda la creazione di miti come surrogati della responsabilit cristiana  un cristianesimo tribale.  un cristianesimo che si rifiuta di portare la croce dell'essere umano. Alla larga da questi falsi profeti! Ci che essi perseguono, senza essere consapevoli,  la perduta unit del tribalismo. E il ritorno alla societ chiusa che essi invocano,  il ritorno alla gabbia e alla ferinit24.
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Pu essere utile considerare come i fautori di questo genere di romanticismo probabilmente reagiscano a una critica siffatta. Argomenti non ne verranno proposti; poich  impossibile discutere di questioni tanto profonde con un razionalista. La reazione pi verosimile sar un rifiuto sdegnoso, accompagnato dall'affermazione che non esiste linguaggio comune fra coloro le cui anime non hanno ancora recuperato le loro facolt mistiche e coloro le cui anime invece tali facolt possiedono.
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Ora, questa reazione  analoga a quella dello psicanalista (ricordata nel capitolo precedente) il quale mette a tacere i suoi oppositori non replicando ai loro argomenti, ma proclamando che le loro repressioni impediscono loro di accettare la psicanalisi.  anche una reazione analoga a quella del socio-analista che proclama che le ideologie totali dei suoi oppositori impediscono loro di accettare la sociologia della conoscenza. Questo metodo, come ho gi rilevato,  un bel divertimento per coloro che lo praticano. Ma, a questo punto, dobbiamo anche renderci pi chiaramente conto che esso porta fatalmente all'irrazionale divisione degli uomini in coloro che ci sono vicini e in coloro che ci sono lontani.
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Una divisione del genere  presente in ogni religione, ma  relativamente innocua nell'islamismo, nel cristianesimo o nella fede razionalistica che vedono in ogni uomo un potenziale convertito, e lo stesso si pu dire della psicanalisi, che vede in ogni uomo un potenziale oggetto di trattamento (solo che in questo ultimo caso la parcella costituisce un serio ostacolo alla conversione). Ma la divisione diventa meno innocua quando passiamo alla sociologia della conoscenza.
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Il socio-analista proclama che solo taluni intellettuali possono sbarazzarsi della loro ideologia totale, possono essere liberati dal condizionamento di pensare con la loro classe; egli cos rinuncia all'idea di una potenziale unit razionale dell'uomo e si consegna anima e corpo all'irrazionalismo. E questa situazione diventa molto pi grave quando passiamo alla versione biologica e naturalistica di questa teoria, alla dottrina razziale secondo la quale noi pensiamo col nostro sangue o pensiamo con la nostra razza.
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Ma almeno altrettanto pericolosa, perch pi sottile,  la stessa idea quando appare nella veste di un misticismo religioso; non nel misticismo del poeta o del musicista, ma in quello dell'intellettuale alla Hegel, il quale persuade se stesso e i suoi seguaci che i loro pensieri sono dotati, per grazia speciale, di facolt mistiche e religiose non possedute da altri e che quindi proclamano che essi pensano per grazia di Dio. Questa pretesa, con la sua simpatica allusione a coloro che non godono della grazia di Dio, questo attacco contro la potenziale
unit spirituale del genere umano, , a mio giudizio, tanto pi presuntuoso, blasfemo e anti-cristiano quanto pi crede di essere umile, pio e cristiano.
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In contrasto con l'irresponsabilit intellettuale di un misticismo che trova rifugio nel sogno di una filosofia oracolare la quale, a sua volta, trova rifugio nella verbosit, la scienza moderna impone al nostro intelletto la disciplina di prove pratiche. Le teorie scientifiche possono venir controllate dalle loro conseguenze pratiche. Lo scienziato, nel proprio campo,  responsabile di quello che dice; si pu conoscerlo dai suoi frutti e cos distinguerlo dai falsi profeti25. Uno dei pochi che hanno apprezzato questo aspetto della scienza  il filosofo cristiano I. Macmurray (dalle cui concezioni in fatto di profezia storica decisamente dissento, come si vedr nel prossimo Capitolo): La scienza stessa egli dice26 nei suoi propri campi specifici di ricerca, impiega un metodo di conoscenza che ripristina l'infranta integrit di teoria e pratica.
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Questa, credo,  la ragione per cui la scienza costituisce una grave offesa agli occhi del misticismo, che cerca evasione dalla pratica creando in sua vece dei miti. La scienza, nel
campo suo proprio dice in un altro punto il Macmurray  il prodotto del cristianesimo e finora la sua pi adeguata espressione; ...la sua capacit di progresso cooperativo, che non conosce frontiere di razza o di nazionalit o di sesso, la sua capacit di predire e la sua capacit di controllare, sono le pi piene manifestazioni di cristianesimo che l'Europa abbia finora visto.
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Concordo pienamente con queste affermazioni, perch anch'io credo che la nostra civilt occidentale debba il suo razionalismo, la sua fede nella razionale unit dell'uomo e nella societ aperta, e specialmente il suo modo di vedere scientifico, all'antica fede socratica e cristiana, nella fratellanza di tutti gli uomini e nella responsabilit e onest intellettuale. (Un
argomento spesso ripetuto contro la moralit della scienza  che molti dei suoi frutti sono stati usati per fini cattivi, per esempio in guerra.
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Ma questo argomento non merita neppure di essere preso in seria considerazione. Non c' nulla sotto il sole di cui non si possa abusare e di cui non si sia abusato. Anche l'amore pu diventare strumento di assassinio; e del pacifismo si pu fare una delle armi di una guerra aggressiva. D'altra parte,  anche troppo evidente che l'irrazionalismo e non il razionalismo ha la responsabilit di tutte le ostilit e aggressioni nazionali. Ci sono state anche troppe guerre aggressive di religione sia prima che dopo le crociate, ma non mi risulta che si sia
combattuto una sola guerra per scopi scientifici e ispirata da scienziati).
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Si sar osservato che, nei passi citati, il Macmurray sottolinea che quello che apprezza  la scienza nei suoi propri campi specifici di ricerca. Penso che questa sottolineatura sia particolarmente degna di rilievo. Infatti, oggigiorno si sente spesso ripetere, di solito in connessione con il misticismo di Eddington e di Jeans, che la scienza moderna, a differenza di quella del secolo diciannovesimo,  diventata pi umile, in quanto essa ora riconosce i misteri di questo mondo. Ma questa opinione , a mio giudizio, completamente fuori strada.
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Darwin e Faraday, per esempio, cercarono la verit con la massima umilt e sono sicuro che erano molto pi umili dei due grandi astronomi contemporanei or ora ricordati. Essi, in effetti, per quanto grandi siano nei loro propri campi specifici di ricerca, non danno prova, a mio giudizio, della propria umilt quando estendono le loro attivit al campo del misticismo filosofico27. Parlando, tuttavia, in termini pi generali, pu benissimo darsi che gli scienziati stiano diventando pi umili, dato che il progresso della scienza si realizza in larga misura per mezzo della scoperta di errori, e dato che, in genere, quanto pi sappiamo tanto pi chiaramente ci rendiamo conto di quanto non sappiamo. (Lo Spirito della scienza  quello di Socrate28).
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Bench mi stia occupando soprattutto dell'aspetto morale del conflitto fra razionalismo e irrazionalismo, mi sento in dovere di toccare brevemente un aspetto pi filosofico del problema; ma desidero mettere in chiaro che considero questo aspetto di scarsa importanza in questa sede. Penso al fatto che il razionalista critico pu dare dei grattacapi all'irrazionalista anche da un altro punto di vista.
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Egli pu sostenere che l'irrazionalista, il quale si mostra orgoglioso del proprio rispetto per i pi profondi misteri del mondo e per la sua comprensione di essi (a differenza dello scienziato che non pu andare oltre la superficie), di fatto non rispetta, n comprende quei misteri, ma si accontenta di razionalizzazioni a buon mercato. Infatti, che  un mito se non un tentativo di razionalizzare l'irrazionale? E chi mostra maggior rispetto per il mistero: lo scienziato che si dedica a scoprirlo a passo a passo, sempre pronto a sottomettersi ai fatti e sempre consapevole che anche la sua pi audace conquista non  altro che un gradino per coloro che verranno dopo di lui, o il mistico che  libero di sostenere qualunque cosa perch non ha da temere che le sue affermazioni siano sottoposte a controllo?
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Ma, nonostante questa dubbia libert, i mistici ripetono continuamente la stessa cosa. ( sempre il mito del paradiso tribale perduto, il rifiuto isterico di portare la croce della civilt29). Tutti i mistici, come scrisse F. Kafka, il poeta mistico in preda alla disperazione, finiscono col dire... che l'incomprensibile  incomprensibile, ma ci lo sapevano anche
prima30. E l'irrazionalista non solo cerca di razionalizzare ci che non pu essere razionalizzato, ma sbaglia completamente anche l'impostazione del problema. Infatti,  il singolo, l'individuo unico e concreto, e non l'universale astratto, che non pu essere trattato con metodi razionali.
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La scienza pu descrivere tipi generali, per esempio, di paesaggio o di uomo, ma non pu mai esaurire un solo paesaggio singolo, un solo uomo singolo. L'universale, il tipico, non  soltanto il dominio della ragione, ma  anche in larga misura il prodotto della ragione, in quanto  il prodotto dell'astrazione scientifica. Ma l'individuo singolo e le sue singole azioni ed esperienze e relazioni con gli altri individui non possono essere mai pienamente razionalizzati31.
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Ma  proprio quest'ambito irrazionale dell'individualit singola che rende importanti le relazioni umane. La maggior parte delle persone avverte, per esempio, che ci che rende la loro vita degna di essere vissuta sarebbe irrimediabilmente compromesso se esse, e le loro vite, non fossero assolutamente uniche, ma sotto ogni aspetto tipiche di una data classe di persone, cos da
ripetere esattamente tutte le azioni ed esperienze di tutti gli altri uomini che appartengono alla stessa classe.  l'unicit delle nostre esperienze che, in questo senso, rende le nostre vite degne di essere vissute, l'esperienza unica di un paesaggio, di un tramonto, dell'espressione di un volto umano.
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Ma fin dal tempo di Platone  stata una caratteristica di ogni misticismo quello di trasferire questo sentimento dell'irrazionalit dell'individuo singolo, e delle nostre relazioni singole con gli individui, a un campo diverso, e precisamente al campo degli universali astratti, un campo che propriamente appartiene all'ambito della scienza. Non c' dubbio che  appunto questo
sentimento che il mistico cerca di trasferire.  noto che la terminologia del misticismo, l'unione mistica, l'intuizione mistica della bellezza, l'amore mistico, sono stati in tutti i tempi presi a prestito dal mondo delle relazioni fra uomini singoli e specialmente dall'esperienza dell'amore sessuale.
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E non c' dubbio che questo sentimento  trasferito dal misticismo agli universali astratti, alle essenze, alle Forme o Idee. Ed  sempre la perduta unit della trib, il desiderio di
ritornare al riparo di una comunit patriarcale e di fare dei limiti di essa i limiti del nostro mondo, che sta dietro a questo atteggiamento mistico. Sentire il mondo quale tutto limitato  il sentimento mistico, dice Wittgenstein32. Ma questo irrazionalismo olistico e universalistico  fuori strada. Il mondo e il tutto e la natura sono tutte astrazioni e prodotti della nostra ragione. (Ci vale anche a differenziare il filosofo mistico dall'artista che non razionalizza, non usa astrazioni, ma crea, nella sua immaginazione, individui concreti ed
esperienze uniche).
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Insomma, il misticismo tenta di razionalizzare l'irrazionale e, nello stesso tempo, cerca il mistero nel posto sbagliato; e lo fa, poich si abbandona al sogno dei collettivi33 e delle unioni degli eletti, perch non osa affrontare i compiti duri e pratici che devono affrontare coloro che sanno che ogni individuo  un fine in s.
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Il conflitto del secolo diciannovesimo fra scienza e religione mi pare ormai superato34. Siccome un razionalismo acritico  inconsistente, il problema non pu essere quello della scelta fra conoscenza e fede, ma soltanto fra due generi di fede. Il nuovo problema : qual  la fede giusta e qual  la fede sbagliata? Quel che ho cercato di dimostrare  che la scelta di fronte alla quale siamo posti  quella fra la fede nella ragione e negli individui umani e la fede nelle facolt mistiche per mezzo delle quali l'uomo si sente unito a un collettivo; e che questa scelta  nello stesso tempo una scelta fra un atteggiamento che ammette l'unit del genere umano e un atteggiamento che divide gli uomini in amici e nemici, in padroni e schiavi.
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Abbiamo detto abbastanza, ai fini della presente ricerca, per spiegare i termini razionalismo e irrazionalismo, come pure i motivi per cui la mia scelta  a favore del razionalismo e la ragione per cui vedo nell'intellettualismo irrazionale e mistico, che  tanto di moda oggi, la sottile malattia intellettuale del nostro tempo.  una malattia che non deve essere presa troppo sul serio e che  soltanto epidermica. (Soprattutto gli scienziati, salvo poche eccezioni, ne sono indenni). Ma, nonostante la sua superficialit,  una malattia pericolosa, a causa dell'influenza che esercita nel campo del pensiero sociale e politico.
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Al fine di mettere in evidenza il pericolo, cercher di criticare brevemente due delle pi influenti autorit irrazionaliste del nostro tempo. La prima di esse  A.N. Whitehead, famoso per la sua attivit in campo matematico e per la sua collaborazione con B. Russell35, il pi grande filosofo razionalista contemporaneo. Anche Whitehead si considera un filosofo razionalista; ma tale si considera pure Hegel, al quale Whitehead deve molto; in realt, egli  uno dei pochi neo-hegeliani che riconoscono quant' grande il loro debito nei confronti di Hegel36 (e anche di Aristotele). Senza dubbio egli deve a Hegel il fatto di avere il coraggio, nonostante la bruciante protesta di Kant, di costruire grandiosi sistemi metafisici con un supremo disprezzo per l'argomentazione razionale.
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Prendiamo innanzi tutto in considerazione una delle poche argomentazioni razionali che Whitehead presenta nel suo Process and Reality, cio l'argomentazione con la quale difende il suo metodo filosofico speculativo (metodo che egli chiama razionalismo). Si  rimproverato alla filosofia speculativa egli scrive di essere troppo ambiziosa. Il razionalismo, si ammette,  il metodo mediante il quale si ha un progresso nell'ambito delle scienze particolari. Tuttavia si ritiene che questo successo limitato non debba incoraggiare tentativi di costruire schemi ambiziosi che esprimono la natura generale delle cose.
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Una delle giustificazioni che si adducono per questa critica  l'insuccesso; il pensiero europeo viene rappresentato come ricoperto alla rinfusa di sistemi metafisici, abbandonati e non armonizzati... (Ma) lo stesso criterio condannerebbe la scienza all'insuccesso, non ci serviamo della fisica del diciassettesimo secolo pi che della filosofia cartesiana di quel secolo... La prova giusta non  quella della definitivit, ma del progresso37.
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Orbene, questo , senza dubbio, in se stesso, un argomento perfettamente ragionevole e anche plausibile; ma  valido? L'ovvia obiezione contro di esso  che, mentre la fisica progredisce, la metafisica non progredisce. In fisica, c' un appropriato banco di prova del progresso, cio il banco di prova dell'esperimento, della pratica. Noi possiamo dire perch la fisica moderna  migliore della fisica del XVII secolo. La fisica moderna resiste a un gran numero di controlli fattuali che sgretolano totalmente i sistemi pi antichi.
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E l'ovvia obiezione contro i sistemi metafisici speculativi  che il progresso che essi rivendicano sembra altrettanto immaginario che tutto quanto l'altro che li riguarda. L'obiezione 
molto antica: risale a Bacone, a Hume e a Kant. Per esempio, nei Prolegomeni di Kant si leggono le osservazioni seguenti a proposito del preteso progresso della metafisica: Come per me, certo per molti accade di non poter trovare, in tutto quello che di bello da gran tempo si scrive in tal disciplina, che una scienza cos sia stata fatta progredire pur di un dito solo. Del resto appuntare definizioni, provvedere di nuove grucce prove zoppicanti, dar nuovi cenci o diverso taglio ai rattoppamenti della metafisica, ora questo si fa ancora, ma non questo si chiede oggi. Il mondo  sazio di asserzioni metafisiche... si vogliono aver criteri sicuri per distinguere la parvenza dialettica della ragion pura dalla verit38.
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Whitehead forse conosce questa classica e ovvia obiezione; e sembra che se ne ricordi quando, nella frase che segue l'ultima da noi citata, scrive: Ma l'obiezione maggiore, originata nel 16esimo secolo e alla quale Francesco Bacone ha dato l'espressione definitiva,  l'inutilit della speculazione filosofica. Poich l'obiezione di Bacone riguardava l'inutilit sperimentale e pratica della filosofia, sembra che Whitehead avesse qui in mente la nostra tesi. Ma non ne trae le debite conseguenze. Egli non replica all'ovvia obiezione che questa inutilit pratica distrugge la sua tesi che la filosofia speculativa, come la scienza,  giustificata dal progresso che compie.
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Invece, egli se la sbriga cambiando argomento e passando a un problema totalmente diverso, cio al bel noto problema che non ci sono fatti bruti, auto-consistenti e che ogni scienza deve fare uso del pensiero, perch deve generalizzare e interpretare i fatti. In questa considerazione egli fonda la sua difesa dei sistemi metafisici: Cos la comprensione dell'immediato,  bruto fatto richiede la sua interpretazione metafisica....
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Ora, pu darsi che sia cos, e pu anche darsi che non sia cos. Comunque  certo che si tratta di un argomento completamente diverso da quello col quale aveva cominciato. La prova giusta ... il progresso, nella scienza come nella filosofia: questo  quanto inizialmente ci aveva detto Whitehead. Ma nessuna risposta egli poi fornisce all'ovvia obiezione di Kant. Invece, l'argomentazione di Whitehead, dopo che si  messo alla ricerca del problema dell'universalit e della generalit si svia per inseguire altre questioni come la teoria collettivistica (platonica) della moralit: La moralit del punto di vista  inseparabilmente congiunta con la generalit del punto di vista. L'antitesi fra il bene generale e l'interesse individuale pu essere abolita solo quando l'individuo  tale che il suo interesse  il bene generale...39.
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Ora, questo era un esempio di argomentazione razionale. Ma le argomentazioni razionali sono in realt rare. Whitehead ha imparato da Hegel il modo di evitare la critica di Kant per cui la filosofia speculativa fornisce solo nuovi puntelli a prove vacillanti. Questo metodo hegeliano  alquanto semplice. Possiamo facilmente evitare puntelli finch evitiamo del tutto prove e argomenti. La filosofia hegeliana non argomenta, ma proclama.
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Bisogna riconoscere che, a differenza di Hegel, Whitehead non pretende di offrirci la verit definitiva. Egli non  un filosofo dogmatico nel senso che presenti la sua filosofia come un dogma indiscutibile; anzi, ne sottolinea le imperfezioni. Ma, come tutti i neo-hegeliani, egli adotta il metodo dogmatico di esporre la sua filosofia senza discussione. Possiamo prenderla o lasciarla, ma non possiamo discuterla. (In realt, siamo messi di fronte a fatti bruti; non ai fatti bruti baconiani dell'esperienza, ma ai fatti bruti dell'ispirazione metafisica di un
uomo).
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Al fine di illustrare questo metodo del prendere o lasciare, citer soltanto un passo da Process and Reality, ma devo avvertire i lettori che, per quanto io abbia cercato di scegliere opportunamente il passo non devono farsi un'opinione senza aver letto tutto il libro.
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L'ultima parte del libro intitolata Interpretazione finale consiste di due Capitoli: Gli Opposti Ideali (dove, per esempio, si incontrano i due concetti Permanenza e Divenire, ben nota formula tipica del sistema di Platone e della quale ci siamo occupati nel Capitolo dedicato a Mutamento e stasi) e Dio e il Mondo. Cito da quest'ultimo Capitolo. Il passo  introdotto dalle due affermazioni: La conclusione finale pu essere espressa soltanto nei termini di un insieme di antitesi, la cui apparente contraddizione interna dipende dall'aver trascurato le
diverse categorie dell'esistenza. In ogni antitesi c' un mutamento di significato che converte l'opposizione in un contrario.
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Questa  l'introduzione. Essa ci prepara ad una contraddizione apparente e ci dice che questa dipende dal fatto che si trascura qualcosa. Ci sembra indicare che, evitando questo aspetto trascurato, possiamo evitare la contraddizione. Ma come si ottenga ci o che cosa abbia, pi precisamente, in mente l'autore, non ci  detto. Dobbiamo appunto prendere o lasciare. Ora, cito le prime due delle preannunciate antitesi o contraddizioni in s che sono anch'esse enunciate senza la minima ombra di discussione:  tanto vero dire che Dio  permanente e il Mondo fluente, quanto dire che il Mondo  permanente e Dio fluente.  tanto vero dire che Dio  uno e il Mondo molteplice; quanto dire che il Mondo  uno e Dio molteplice40.
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Ora, io non mi propongo di criticare queste reminiscenze di fantasie filosofiche greche; possiamo senz'altro dare per scontato che una cosa  altrettanto vera che l'altra; ma ci  stata preannunciata una contraddizione in s, e mi piacerebbe sapere dove essa, dunque, si presenti; infatti, a me sembra che non ci sia affatto contraddizione. La frase: Platone  felice e Platone non  felice e tutti gli enunciati della stessa forma logica (vale a dire tutti gli enunciati ottenuti dal precedente sostituendo un nome proprio a Platone e un aggettivo
qualificativo a felice) sono invece, per esempio, una contraddizione in termini.
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Tuttavia quest'altro enunciato:  altrettanto vero dire che Platone  oggi felice e dire che  oggi infelice (infatti, poich Platone  morto, l'una affermazione  altrettanto vera che l'altra) non  certo una contraddizione, e nessun altro enunciato della stessa forma o di forma analoga pu essere detto in s contraddittorio, anche se pu darsi il caso che sia falso. Ho fatto queste osservazioni solo per spiegare perch mi trovo in imbarazzo di fronte a questo aspetto puramente logico della faccenda, alle contraddizioni in s. E la stessa impressione la provo nei confronti del libro nel suo complesso.
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In realt, non riesco ad afferrare che cosa l'autore intenda esattamente dirci con esso. Molto probabilmente, la colpa  mia e non sua. Io non appartengo al numero degli eletti e temo che molti altri si trovino nelle mie stesse condizioni. Ed  appunto per questo che sostengo che il metodo del libro  irrazionale. Esso divide il genere umano in due parti, il piccolo numero degli eletti e il gran numero dei dannati. Ma, dannato come sono, posso dire soltanto che, a mio giudizio, il neo-hegelismo non ha pi l'aspetto di quella fragile e vecchia trapunta con
qualche nuova toppa, di cui parla con tanta vivacit Kant; ma ha piuttosto l'aspetto di un fagotto di vecchie toppe che sono state strappate via da esso.
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Lascio allo studioso coscienzioso del libro di Whitehead decidere se esso abbia resistito al suo proprio appropriato banco di prova, se mostra di aver fatto qualche progresso rispetto ai sistemi metafisici del cui ristagno si lamentava Kant; ammesso che riesca a trovare i criteri in base ai quali giudicare tale progresso. E lascio pure allo stesso studioso giudicare se  appropriato o meno porre a conclusione di queste osservazioni quest'altro commento di Kant sulla metafisica: Quanto all'opinione che ho manifestata intorno al valore della metafisica, l'espressione pu forse di quando in quando non essere stata scelta con sufficiente cautela e delimitazione. Soltanto non celo che io considero con avversione, anzi con qualche astio, la gonfia arroganza di tutti quei volumi pieni di indagini di tal natura, che sono in voga ai tempi nostri, mentre sono fermamente persuaso che i metodi sboccanti nell'incertezza debbano aumentare all'infinito il pregiudizio e gli errori e che la stessa completa distruzione di tutte queste boriose ricerche non sia cos pericolosa come la scienza sognata con la sua tanto maledetta fertilit41.
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Il secondo esempio di irrazionalismo contemporaneo sul quale intendo richiamare l'attenzione qui  A Study of History di A. J. Toynbee. Desidero innanzi tutto precisare che considero quest'opera degna di ogni rispetto e molto importante e che la mia scelta  caduta su di essa in ragione della sua superiorit rispetto a tutte le altre opere contemporanee irrazionalistiche e storicistiche che conosco. Non ho la competenza specifica per giudicare dei meriti del Toynbee come storico, ma, al contrario di altri filosofi contemporanei storicisti e irrazionalisti, egli dice molte cose estremamente stimolanti e provocanti; cos almeno mi sembra e gli sono debitore di molte pregevoli valutazioni.
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Io non lo accuso di irrazionalismo nel suo campo specifico di ricerca storica. Infatti quando si tratta di confrontare le prove a favore o contro una determinata interpretazione storica, egli usa senz'altro un metodo sostanzialmente razionale di argomentazione. Penso, per esempio, al suo studio comparato sull'autenticit dei Vangeli come documenti storici, con i risultati
negativi di esso42; bench io non sia in grado di giudicare le prove da lui addotte, la razionalit del metodo  fuor di dubbio e questo  tanto pi apprezzabile in quanto la simpatia che in genere il Toynbee nutre per l'ortodossia cristiana deve avergli reso difficile la difesa di una concezione della quale il meno che si possa dire  che non sia ortodossa43.
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Concordo anche con molte delle tendenze politiche espresse nella sua opera e soprattutto condivido il suo attacco contro il nazionalismo moderno e contro le tendenze tribali e arcaiche, cio culturalmente reazionarie, che sono con esso connesse.
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La ragione per cui, nonostante tutto ci, scelgo la monumentale opera storicistica del Toynbee per denunciarne l'irrazionalit, sta nel fatto che soltanto quando vediamo gli effetti di questo veleno in un'opera di tanto pregio possiamo valutarne a pieno il pericolo. Quello che devo definire l'irrazionalismo del Toynbee si manifesta in varie guise. Per esempio egli cede a una diffusa e pericolosa moda del nostro tempo. Intendo dire la moda di non prendere le argomentazioni sul serio e, per cos dire, di non credere al loro valore facciale almeno in via ipotetica, ma di vedere in esse soltanto la manifestazione esterna di pi profondi moventi e tendenze irrazionali.
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 l'atteggiamento della socio-analisi, criticato nel Capitolo precedente; l'atteggiamento per cui si va subito alla ricerca delle cause determinanti e dei moventi inconsci radicati nell'habitat sociale del pensatore, invece di prendere prima di tutto in considerazione la validit dell'argomentazione in s e per s. Questo atteggiamento pu essere in qualche misura giustificato, come ho cercato di dimostrare nei due Capitoli precedenti, ed  giustificato soprattutto nei confronti di quegli autori che non offrono alcuna argomentazione o le cui argomentazioni non sono evidentemente degne di considerazione.
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Ma quando non ci si sforza in alcun modo di prendere sul serio gli argomenti seri, allora credo che abbiamo buone ragioni di muovere l'accusa di irrazionalismo; e che anzi  pi che
legittima la ritorsione che consiste nell'adottare lo stesso atteggiamento nei confronti di siffatto modo di procedere. Perci penso che sia senz'altro legittimo da parte nostra formulare la diagnosi socio-analitica che l'abitudine del Toynbee di non prendere sul serio gli argomenti seri  rappresentativa di un certo intellettualismo di questo nostro Ventesimo secolo che esprime la sua disillusione, o addirittura la sua disperazione, nei confronti della ragione e di una soluzione razionale dei nostri problemi sociali, mediante l'evasione nel misticismo religioso44.
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Come esempio del rifiuto di prendere sul serio gli argomenti seri, cito il trattamento che il Toynbee riserva a Marx. Le ragioni per cui scelgo questo esempio sono le seguenti: in primo luogo, si tratta di un argomento che  familiare sia a me che al lettore di questo libro; in secondo luogo, si tratta di un argomento a proposito del quale concordo con il Toynbee nella maggior parte dei suoi aspetti pratici. I suoi giudizi fondamentali sull'influenza politica e storica di Marx sono molto simili ai risultati ai quali sono giunto io con metodi pi pedestri,
ed  senz'altro uno degli argomenti la cui trattazione rivela il suo grande istinto storico. Quindi non sar certo sospettato di essere un difensore di Marx se difendo la razionalit di Marx contro Toynbee.
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Infatti, questo  il punto sul quale dissento: il Toynbee non tratta Marx (e chiunque altro) come un essere razionale, come un uomo che offra argomenti a sostegno di quanto afferma. In realt, il trattamento che riserva a Marx e alle sue teorie non  che un esempio della impressione generale prodotta dall'opera del Toynbee che le argomentazioni sono un modo di esprimersi privo di importanza, e che la storia del genere umano  una storia di emozioni, passioni, religioni, filosofie irrazionali e forse di arte e di poesia, ma che non ha assolutamente nulla a che fare con la storia della ragione umana o della scienza umana. (Nomi come quelli di Galileo e Newton, di Harvey e Pasteur, non hanno parte alcuna nei primi sei volumi45 dello studio storicistico del Toynbee del ciclo di vita delle civilt).
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Per quanto riguarda i punti di somiglianza fra la concezione generale, che il Toynbee ed io abbiamo di Marx, posso richiamare alla mente del lettore i miei accenni, nel Capitolo 1, all'analogia fra il popolo eletto e la classe eletta; inoltre in vari altri luoghi ho analizzato con occhio critico le dottrine marxiane della necessit storica e in particolare, della inevitabilit della rivoluzione sociale. Queste idee sono condensate in maniera, come al solito molto brillante, dal Toynbee, che scrive L'ispirazione spiccatamente giudaica... del
Marxismo  la visione apocalittica di una rivoluzione violenta che  inevitabile perch  il decreto... di Dio stesso e che  destinata a invertire gli attuali ruoli del proletariato e della minoranza dominante in... un rovesciamento di ruoli che deve portare il popolo eletto, con un balzo, dal posto pi basso al posto pi alto nel regno di questo mondo.
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Marx ha messo la dea Necessit Storica al posto di Geova come sua divinit onnipotente e il proletariato interno del mondo occidentale moderno al posto degli Ebrei, e il suo regno messianico  concepito come una dittatura del proletariato. Ma le caratteristiche salienti della tradizionale apocalisse ebraica emergono da questo loro travestimento ed  di fatto il giudaismo pre-rabbinico dei Maccabei che il nostro impresario filosofo ci sta presentando in costume occidentale46.
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Ora, non c' certamente molto di questo passo, cos brillantemente formulato, con cui io non concordi, finch non pretende di essere qualcosa di pi di una interessante analogia. Ma se pretende di essere una seria analisi (o una parte di analisi) del marxismo, allora io devo protestare; Marx, dopo tutto, scrisse Il Capitale, studi il capitalismo del laissez-faire e rec seri e importantissimi contributi alla scienza sociale, anche se per la maggior parte sono oggi superati. Ma effettivamente il passo del Toynbee pretende di essere un'analisi seria
ed egli crede che le sue analogie e allegorie contribuiscano a una seria valutazione di Marx; infatti, in un'aggiunta a questo passo (dal quale ho citato solo una parte importante) egli, sotto il titolo Marxismo, socialismo e cristianesimo47, tratta di quelle che considera le possibili obiezioni di un marxista a questa spiegazione della filosofia marxiana.
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Anche questa aggiunta pretende senza dubbio di essere una seria discussione del marxismo, come risulta dal fatto che il suo primo capoverso comincia con le parole: I fautori del marxismo forse protesteranno che... e il secondo con le parole: Nel tentativo di replicare a una protesta marxiana che si svolge lungo queste linee...; ma se esaminiamo pi a fondo questa discussione, troviamo che nessuna delle argomentazioni o osservazioni razionali del marxismo vi  non diciamo esaminata, ma neppure menzionata. Non una parola ci  detta delle teorie di Marx e della questione se siano vere o false.
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L'unico problema in pi sollevato nell'Aggiunta  ancora un problema di origine storica, infatti l'oppositore marxista ipotizzato dal Toynbee non obietta, come farebbe qualsiasi marxista nel pieno possesso delle sue facolt mentali, che la pretesa di Marx  quella di aver fondato una vecchia idea, il socialismo, su una base nuova, cio razionale e scientifica, invece, egli protesta (cito dal Toynbee) che in una illustrazione piuttosto sommaria della filosofia marxiana... ci si limiti ad analizzare quest'ultima nelle sue componenti hegeliana, giudaica e
cristiana senza che venga detta una parola a proposito della parte... pi caratteristica del messaggio di Marx... Il socialismo, ci dir il marxista,  l'essenza del modo di vita marxiana; esso  nel sistema marxiano un elemento originale che non pu essere fatto risalire ad alcuna fonte hegeliana o cristiana e giudaica o comunque premarxiana.
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Questa  la protesta che il Toynbee mette in bocca ad un marxista, bench qualsiasi marxista, anche se non ha letto altro che il Manifesto, debba sapere che Marx stesso gi nel 1847 distingueva fra sette ed otto diverse fonti pre-marxiane del socialismo e fra esse anche quelle che definiva socialismo clericale o cristiano, e che Marx non si sogn mai di avere scoperto il socialismo, ma pretese soltanto di averlo reso razionale; o, per usare l'espressione di Engels, di avere trasformato il socialismo da idea utopistica in scienza48.
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Ma il Toynbee non si cura di tutto ci. Egli scrive: Nel tentativo di replicare alla protesta marxista che si svolge lungo queste linee, noi siamo pronti a riconoscere l'umanit e la costruttivit dell'ideale per il quale il socialismo si batte, come pure l'importanza del ruolo che questo ideale svolge nell'ideologia marxiana; ma noi non possiamo in alcun modo accettare l'asserzione marxiana che il socialismo  una scoperta originale di Marx. Noi faremo presente, da parte nostra, che c' un socialismo cristiano che fu praticato e predicato prima ancora che si sentisse parlare di socialismo marxiano; e quando viene il nostro turno di lanciare l'offensiva, sosterremo... che il socialismo marxiano  derivato dalla tradizione cristiana...
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Ora, certamente non mi azzarderei mai di negare questa derivazione ed  senz'altro chiaro che qualunque marxista potrebbe ammetterla senza sacrificare la pi piccola briciola del suo credo; infatti, il credo marxista non  che Marx fu l'inventore di un ideale umano e costruttivo, ma che fu lo scienziato che con mezzi puramente razionali dimostr che l'avvento del socialismo  inevitabile e indic i modi di tale avvento.
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Come possiamo spiegare, io mi chiedo, che il Toynbee discuta il marxismo in termini che non hanno nulla a che fare con le sue pretese razionali? La sola spiegazione che riesco a dare  che la pretesa marxista alla razionalit non ha senso alcuno per Toynbee. Lo interessa solo il problema di come esso ha avuto origine come religione. E sar l'ultimo a negarne il carattere religioso. Ma il metodo di trattare le filosofie o le religioni esclusivamente dal punto di vista del loro ambiente e della loro origine storica, atteggiamento che abbiamo designato nei Capitoli precedenti come istorismo (da distinguere dallo storicismo) , per lo meno, unilaterale; e che questo metodo sia inevitabilmente destinato a produrre l'irrazionalismo risulta evidente dal fatto che il Toynbee trascura, per non dire disprezza, quell'importante ambito della vita umana che abbiamo definito l'ambito razionale.
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In una valutazione dell'influenza di Marx, il Toynbee arriva alla conclusione che il verdetto della Storia potr essere questo: che il risveglio della coscienza sociale cristiana  stato il solo grande risultato positivo di Karl Marx49. Contro questa valutazione non ho certamente nulla da obiettare; forse il lettore ricorder che anch'io ho sottolineato50 l'influenza morale di Marx sul cristianesimo. Io penso che, in ultima analisi, il Toynbee non tenga sufficientemente conto della grande idea morale che gli sfruttati devono emanciparsi da s, invece
di aspettarsi degli atti di carit da parte degli sfruttatori; ma questa, naturalmente,  soltanto una divergenza di opinione e non mi sognerei mai di contestare al Toynbee il diritto alla propria opinione, che considero assolutamente onesta.
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Mi piace, per, richiamare l'attenzione sulla frase il verdetto della Storia potr essere, con la sua implicita teoria morale e storicistica e anche col suo implicito futurismo morale51. Infatti, io sostengo che in argomenti come questi non possiamo e non dobbiamo sottrarci alla responsabilit di giudicare per conto nostro e che, se non siamo in grado di formulare noi stessi un verdetto, ancora meno sar in grado di farlo la storia.
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Non mi dilungher pi oltre a esaminare la trattazione di Marx fatta dal Toynbee. Per quanto riguarda il problema pi generale del suo istorismo o relativismo storico, possiamo dire che egli ne  perfettamente consapevole, bench non lo formuli come un principio generale della determinazione storica di ogni pensiero, ma soltanto come un principio di portata pi limitata applicabile al pensiero storico; infatti egli dichiara di prendere come punto di partenza... l'assioma che ogni pensiero storico  inevitabilmente relativo alle condizioni particolari del tempo e del luogo propri del pensatore. Questa  una legge della natura umana alla quale non pu sottrarsi alcun genio umano52.
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L'analogia fra questo istorismo e la sociologia della conoscenza  senz'altro evidente; infatti, il tempo e il luogo propri del pensatore sono la formula che sta semplicemente ad
indicare quello che pu essere chiamato il suo habitat storico in analogia con l'habitat sociale al quale si richiama la sociologia della conoscenza. La differenza, ammesso che ci sia, sta nel fatto che il Toynbee limita la portata della sua legge della natura umana al pensiero storico, limitazione che peraltro mi sembra un po' strana e forse anche inintenzionale; infatti,  piuttosto improbabile che ci debba essere una legge della natura umana alla quale non pu sottrarsi alcun genio umano valida non per il pensiero in generale, ma solo per il
pensiero storico.
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Dell'innegabile ma piuttosto banale nucleo di verit contenuto in codesto istorismo o sociologismo mi sono occupato negli ultimi due Capitoli e non occorre ora ripetere quanto in essi ho detto. Ma, per quanto riguarda la critica, pu essere interessante rilevare che l'affermazione di Toynbee, se liberata dalla sua limitazione al pensiero storico, non pu non essere considerata pi che un assioma, perch sarebbe in tal caso paradossale. (Sarebbe un'altra forma53 del paradosso del mentitore; infatti, se nessun genio pu esimersi dall'esprimere le tendenze del suo habitat sociale, allora questa stessa asserzione pu essere semplicemente un'espressione della tendenza dell'habitat sociale del suo autore, cio della tendenza relativistica dei nostri tempi).
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Questa osservazione non ha soltanto una rilevanza logico-formale. Infatti essa sta ad indicare che l'istorismo o la storioanalisi pu essere applicata all'istorismo stesso e questa 
senz'altro un modo legittimo di trattare un'idea dopo che  stata criticata per mezzo dell'argomentazione razionale. Poich l'istorismo  stato criticato in questo modo, posso ora arrischiare una diagnosi storico-analitica e dire che l'istorismo  un prodotto tipico anche se un po' invecchiato del nostro tempo; o, pi precisamente, dell'arretratezza tipica delle scienze sociali del nostro tempo.
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Esso  la tipica reazione all'interventismo e a un periodo di razionalizzazione e di cooperazione industriale; un periodo che, forse pi di qualsiasi altro nella storia, richiede l'applicazione pratica di metodi razionali ai problemi sociali. Una scienza sociale che non sia assolutamente in grado di soddisfare a queste esigenze  quindi portata a difendersi
sviluppando attacchi articolati contro l'applicabilit della scienza a tali problemi. Riassumendo la mia diagnosi storio-analitica, mi azzardo ad affermare che l'istorismo del Toynbee  un
antirazionalismo apologetico, prodotto dalla disperazione della ragione e che cerca rifugio da una parte nel passato e, dall'altra, nella profezia del futuro54. Dunque, pi di ogni altra concezione, l'istorismo deve essere considerato come un prodotto storico. Questa diagnosi  confortata da molti tratti dell'opera del Toynbee.
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Un esempio  la sua insistenza sulla superiorit del distacco dal mondo rispetto all'azione capace di influenzare il corso di questo mondo. Cos, per esempio, egli parla del tragico successo mondano di Maometto, dicendo che l'occasione che si present al profeta di muovere all'azione in questo mondo fu una sfida alla quale il suo spirito non seppe rispondere. Accettandola... egli fin col rinunciare al ruolo sublime di profeta degno di venerazione, accontentandosi del ruolo comune dell'uomo di Stato straordinariamente fortunato. (In
altre parole, Maometto soccombette alla tentazione alla quale seppe resistere Ges).
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Ignazio di Loyola, quindi, ottiene l'approvazione del Toynbee per essere diventato santo da soldato che era55. Ci si pu tuttavia chiedere se questo santo non sia anche divenuto un uomo
politico di successo (ma, trattandosi di gesuitismo, tutto, evidentemente, cambia: questa forma di arte di governo  sufficientemente distaccata dal mondo). Al fine di evitare possibili
fraintendimenti, desidero mettere in chiaro che anch'io apprezzo molti santi pi della maggior parte o di quasi tutti gli uomini politici che conosco, perch in genere non mi lascio impressionare dal successo politico. Cito questo passo soltanto a conferma della mia diagnosi storio-analitica: che cio questo istorismo di un moderno profeta storico  una filosofia di evasione.
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L'anti-razionalismo del Toynbee si manifesta in molti altri luoghi. Per esempio, in un attacco contro la concezione razionalistica della tolleranza, egli, invece di argomenti, usa categorie come nobilt in opposizione a bassezza. Il passo tratta dell'opposizione fra il fatto meramente negativo di evitare la violenza, su fondamenti razionali, e la vera non-violenza di quanti si sono distaccati dal nostro mondo, affermando che questi due sono esempi di significati... tra loro assolutamente antitetici56. Ecco il passo al quale alludo: Al suo livello pi basso la pratica della non-violenza pu non esprimere nulla di pi nobile e di pi costruttivo di una cinica disillusione nei confronti... della violenza... precedentemente praticata ad nauseam...
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Un evidente esempio di non violenza di questo genere tutt'altro che edificante  la tolleranza religiosa nel mondo occidentale dal secolo diciassettesimo... fino ai nostri giorni.  difficile resistere alla tentazione di ritorsione chiedendo con l'uso della stessa terminologia del Toynbee se questo edificante attacco contro la democratica tolleranza religiosa occidentale esprime qualcosa di pi nobile, di pi costruttivo di una cinica disillusione nei confronti della ragione; se esso non sia un evidente esempio di quell'anti-razionalismo che  stato, e disgraziatamente  ancora oggi, di moda nel nostro mondo occidentale, e che  stato praticato ad nauseam specialmente dal tempo di Hegel fino ai nostri giorni.
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Naturalmente, la mia storio-analisi del Toynbee non  una critica seria. Essa  soltanto un modo brusco di ritorsione, di ripagare l'istorismo con la sua stessa moneta. La mia critica fondamentale si sviluppa lungo linee totalmente diverse e mi dispiacerebbe se, giocando all'istorismo, dovessi essere responsabile di aver fatto diventare ancora pi di moda di quanto gi non sia questo facile metodo.
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Desidero non essere frainteso. Io non provo alcuna ostilit nei confronti del misticismo religioso (la provo solo nei confronti di un aggressivo intellettualismo anti-razionalistico) e sarei il primo a oppormi a qualsiasi tentativo di soffocarlo. Non sono certo io a invocare l'intolleranza religiosa, ma sostengo che la fede nella ragione, o razionalismo, o umanitarismo, o umanismo, ha lo stesso diritto di qualsiasi altro credo di contribuire al miglioramento delle cose umane e specialmente al controllo del crimine internazionale e all'instaurazione della pace.
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L'umanista scrive il Toynbee  finalisticamente concentra ogni sua attenzione e ogni suo sforzo nel proposito di... ricondurre le cose umane sotto il controllo della ragione. Tuttavia... l'unit del genere umano non pu mai di fatto essere realizzata eccetto che nel quadro dell'unit di quel tutto sovrumano del quale l'umanit  una parte...; e la nostra moderna scuola occidentale degli umanisti ha presentato la perversa caratteristica di progettare di raggiungere il cielo elevando una gigantesca torre di Babele su fondamenta terrene...57.
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L'affermazione del Toynbee, se non erro, vuol dire che non c' alcuna possibilit per l'umanista di ricondurre gli affari internazionali sotto il controllo della ragione umana. Richiamandosi all'autorit del Bergson58, egli sostiene che solo la fedelt a un tutto sovrumano pu salvarci e che non c' alcun mezzo, non c', per dirlo con le sue parole, alcuna strada
terrestre, che consenta alla ragione umana di superare il nazionalismo tribale. Ora, a me non dispiace la qualifica di terrestre data alla fede dell'umanit nella ragione, dato che considero senz'altro come uno dei principi fondamentali della politica razionalistica quello per cui non possiamo realizzare il cielo in terra59; ma, dopo tutto, l'umanismo  una fede che ha dato prova di s nei fatti e che si  dimostrata altrettanto valida, forse, di qualsiasi altro credo. Bench io pensi, con la maggior parte degli umanisti, che il cristianesimo,
insegnandoci la paternit di Dio, pu recare un grande contributo all'instaurazione della fratellanza degli uomini, penso anche che coloro che minano la fede dell'uomo nella ragione non possono certo contribuire alla realizzazione di questo grande obiettivo.
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Note
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1. Uso qui il termine razionalismo in opposizione a irrazionalismo e non a empirismo. Il Carnap scrive ne La costruzione logica del mondo, trad. it., Milano, 1966, p. 359: La parola razionalismo viene intesa oggi nel suo significato moderno: come contrapposto ad irrazionalismo. Usando il termine razionalismo in questo modo, non intendo affatto implicare che sia meno importante l'altro modo di impiego di questo termine, cio in opposizione ad empirismo. Al contrario, credo che questa opposizione caratterizzi uno dei pi interessanti problemi della filosofia, ma non intendo occuparmi qui di siffatta questione; e ho l'impressione che, in opposizione a empirismo, faremmo meglio a usare un altro termine forse intellettualismo o
intuizionismo intellettuale invece di razionalismo nel senso cartesiano. Ritengo opportuno sottolineare, a questo proposito, che io non definisco i termini ragione o razionalismo; li uso come etichette, avendo cura di non far dipendere nulla dalle parole usate. Cfr. il Capitolo 11, specialmente la nota 50. (Per il richiamo a Kant, si vedano le note 56 al Capitolo 12, e il relativo testo).
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2.  quanto ho cercato di fare nel mio saggio, Per una teoria razionale della tradizione, in Congetture e confutazioni, Il Mulino, Bologna 1972, p. 36.
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3. Cfr. Platone, Timeo, 51e (Si vedano anche i rinvii della nota 33 al Capitolo 11).
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4. Cfr. il Capitolo 10, specialmente le note 38-41 e il relativo testo. In Pitagora, Eraclito, Parmenide, Platone si trovano commisti elementi mistici ed elementi razionalistici. Specialmente Platone, nonostante tutta la sua insistenza sulla ragione, ha incorporato nella sua filosofia una tale dose di irrazionalismo da liquidare quasi interamente il razionalismo che aveva ereditato da Socrate. Ci consent ai neo-platonici di fondare il loro misticismo su Platone e la maggior parte del misticismo posteriore risale a queste fonti. Pu darsi che si tratti di un caso accidentale, ma comunque  degno di nota il fatto che sussiste ancora una frontiera culturale fra l'Europa occidentale e le regioni dell'Europa centrale che coincidono quasi esattamente con quelle regioni che non vennero mai a trovarsi sotto l'amministrazione dell'impero romano di Augusto e che non godettero dei benefici della pace romana, cio della civilt romana.
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Le stesse regioni barbare sono particolarmente esposte all'influenza del misticismo, anche se non furono esse a inventarlo. Bernardo di Chiaravalle ottenne i suoi maggiori successi in Germania, dove pi tardi fiorirono Eckhart e la sua scuola e anche Boehme. Molto pi tardi Spinoza, che cerc di combinare l'intellettualismo cartesiano con tendenze mistiche, riscopr la teoria di una intuizione intellettuale mistica che, nonostante la forte opposizione di Kant, port alla nascita post-kantiana dell'idealismo, a Fichte, Schelling e Hegel. Praticamente tutto l'irrazionalismo moderno risale a quest'ultimo, come ho brevemente indiato nel Capitolo 12. (Cfr. anche pi avanti, le note 6, 29-32 e 58 e seguenti; le note 32-33 al Capitolo 11 e i rinvii in esse contenuti in tema di misticismo).
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5. Per quanto riguarda le attivit meccaniche, cfr. le note 21 e 22 a questo Capitolo.
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6. Dico accantonata al fine di coprire i punti di vista 1) che tale supposizione sia falsa; 2) che sia non-scientifica (o non-accettabile), anche se pu essere accidentalmente vera; 3) che sia senza senso o senza significato per esempio nel senso del Tractatus del Wittgenstein; cfr. la nota 51 al Capitolo 12, e il punto 2) della nota 8 al presente Capitolo. In relazione alla distinzione fra razionalismo critico e acritico, si pu ricordare che le dottrine di Duns Scoto e di Kant si possono considerare come prossime al razionalismo critico. (Penso alle loro dottrine del primato della volont, che pu essere interpretato come il primato di una decisione irrazionale).
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7. In questa nota e nella seguente svolger alcune osservazioni sui paradossi, specialmente sul paradosso del mentitore. Introducendo queste osservazioni, val la pena di ricordare che i cosiddetti paradossi logici e semantici non sono pi semplicemente dei balocchi per i logici. Non solo essi sono risultati importanti per lo sviluppo della matematica, ma stanno diventando importanti anche in altri campi del pensiero. C' una connessione precisa tra questi paradossi e certi problemi come il paradosso della libert che, come abbiamo visto (cfr. la nota 20 al Capitolo 17 e le note 4 e 6 al Capitolo 7),  di grande importanza nella filosofia politica. Nel punto (4) di questa nota metter brevemente in luce che i veri paradossi della sovranit (cfr. la nota 6 al Capitolo 7 e il relativo testo) sono molto simili al paradosso del mentitore. Sui metodi moderni di soluzione di questi paradossi (o forse meglio: di costruzione di linguaggi in cui essi non si presentino) non intendo soffermarmi in questa sede, dato che ci andrebbe ben oltre i limiti di questo libro.
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(1) Il paradosso del mentitore pu essere formulato in molti modi. Uno di essi  questo. Supponiamo che qualcuno un giorno dica: Tutto quello che dico oggi  una menzogna, o pi precisamente: Tutte le affermazioni che faccio oggi sono false; e che non dica nient'altro per tutto il resto della giornata. Ora, se ci chiediamo se ha detto la verit, ecco che cosa troviamo. Se partiamo dalla supposizione che quanto ha detto  vero, allora arriviamo, considerando quanto ha detto, al risultato che deve essere falso. Se partiamo invece dalla supposizione che quanto ha detto  falso, allora dobbiamo concludere, considerando quanto ha detto, che  vero.
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(2) I paradossi sono talvolta chiamati contraddizioni. Ma ci rischia di metterci fuori strada. Una contraddizione ordinaria (o autocontraddizione)  semplicemente un enunciato logicamente falso, come ad esempio questo: Platone era felice ieri e non era felice ieri. Se supponiamo che tale affermazione  falsa, non sorge alcun'altra difficolt. Ma, nel caso di un paradosso, non possiamo mai supporre n che  vero n che  falso senza trovarci coinvolti in difficolt.
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(3) Ci sono tuttavia enunciati che sono strettamente connessi con paradossi ma che, esprimendoci pi rigorosamente, sono soltanto auto-contraddizioni. Prendiamo per esempio l'enunciato: Tutti gli enunciati sono falsi. Se supponiamo che questo enunciato  vero, allora, considerando quanto esso dice, arriviamo al risultato che  falso. Ma se sappiamo che  falso, noi usciamo senz'altro dalla diffficolt; infatti, questa supposizione porta solo al risultato che non tutti gli enunciati sono falsi, in altre parole, che ci sono enunciati almeno uno che sono veri. E questo risultato non comporta conseguenze dannose infatti esso non implica che il nostro enunciato originario sia uno di quelli veri... (Ci non implica che si possa, di fatto, costruire un linguaggio esente da paradossi nel quale si possa affermare Tutti gli enunciati sono falsi o Tutti gli enunciati sono veri).
Nonostante il fatto che questo enunciato: Tutte le proposizioni sono false non sia realmente un paradosso, si pu tuttavia in un certo senso chiamarlo una forma del paradosso del mentitore per la sua ovvia rassomiglianza con quest'ultimo; e di fatto l'antica formulazione greca di questo paradosso (Epimenide cretese dice: Tutti i cretesi mentono sempre) , in questa terminologia, una forma del paradosso del mentitore, cio una contraddizione, piuttosto che un paradosso. (Cfr. anche la prossima nota e la nota 54 a questo Capitolo col relativo testo).
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(4) Metter ora brevemente in luce la somiglianza fra il paradosso del mentitore e i vari paradossi della sovranit, per esempio del principio che i migliori, o i pi saggi, o la maggioranza debbano governare. (Cfr. la nota 6 al Capitolo 7, e il relativo testo). C.H. Langford ha indicato vari modi di enunciazione del paradosso del mentitore, fra i quali il seguente. Prendiamo in considerazione due affermazioni fatte da due persone, A e B.
A dice: Ci che B dice  vero.
B dice: Ci che A dice  falso.
Applicando il metodo sopra indicato, ci persuadiamo facilmente che ciascuna di queste due frasi  paradossale. Consideriamo ora le due seguenti frasi, la prima delle quali  il principio che il pi saggio deve governare:
A) Il principio dice: Ci che il pi saggio dice in B) dev'essere legge.
B) Il pi saggio dice: Ci che il principio enuncia in A) non deve essere legge.
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8. (1) Che il principio di evitare tutte le presupposizioni sia una forma del paradosso del mentitore nel senso del punto (3) della nota 7 a questo Capitolo,  quindi contraddittorio, risulter evidente se lo formuliamo nel seguente modo. Un filosofo inizia la sua ricerca presupponendo senza discussione il principio: Tutti i princpi presupposti senza discussione non sono accettabili.  chiaro che se supponiamo che questo principio  vero, dobbiamo concludere, considerando quanto dice, che esso non  accettabile. (La supposizione contraria non d luogo ad alcuna diffficolt). L'accenno al consiglio di perfezione allude alla critica usuale di questo principio che fu formulato, per esempio, da Husserl. J. Laird (Recent Philosophy, 1936, p. 121), a proposito di questo principio, scrive che esso  una caratteristica fondamentale della filosofia di Husserl. Il suo successo  senz'altro incerto, dato che i presupposti
trovano sempre modo di insinuarsi. Fin qui sono perfettamente d'accordo; ma non concordo con l'osservazione successiva: ... quello di evitare tutti i presupposti pu benissimo essere un consiglio di perfezione, impraticabile in un mondo distratto (Si veda anche la nota 5 al Capitolo 25).
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(2) Possiamo a questo punto prendere in considerazione alcuni altri principi che sono, nel senso del punto (3) della nota 7 a questo Capitolo, forme del paradosso del mentitore e quindi in se stessi contraddittori.
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(a) Dal punto di vista della filosofia sociale, presentano interesse il principio del sociologismo e l'analogo principio dell'istorismo. Essi possono essere formulati in questo modo. Nessun enunciato  vero in senso assoluto e tutti gli enunciati sono inevitabilmente relativi all'habitat sociale (o storico) dei loro autori.  chiaro che in questo caso sono in pratica applicabili senza modifica le considerazioni del punto (3) della nota 7. Infatti, se supponiamo che tale principio  vero, ne consegue che esso non  vero in senso assoluto, ma  relativo all'habitat sociale o storico del suo autore. Si veda anche la nota 53 a questo Capitolo con il relativo testo.
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(b) Alcuni esempi di questo genere si trovano nel Tractatus trad. it. Torino, 1968, p. 27 del Wittgenstein. Uno  la proposizione del Wittgenstein (citata pi ampiamente nella nota 46 al Capitale 11): La totalit delle proposizioni vere ... la totalit delle scienze naturali. Poich questa proposizione non appartiene alla scienza naturale (ma, piuttosto, a una metascienza, cio a una teoria che tratta della scienza), ne segue che essa asserisce la sua propria non-verit ed  quindi contraddittoria. Inoltre,  chiaro che questa proposizione viola il principio stesso del Wittgenstein (Tractatus, trad. it. cit., p. 18): Nessuna proposizione pu enunciare qualcosa sopra se stessa... [Ma anche quest'ultimo principio, or ora citato, che chiamer W, si presenta come una forma del paradosso del mentitore e asserisce la sua propria non-verit. (Esso quindi non pu essere come il Wittgenstein crede che sia  equivalente alla, o un compendio o surrogato della, teoria globale dei tipi, cio della teoria del Russell intesa ad evitare i paradossi, che egli scoperse dividendo le espressioni, che si presentano come proposizioni in tre classi  proposizioni vere, proposizioni false ed espressioni prive di significato o pseudo proposizioni). Infatti, il principio W del Wittgenstein pu essere riformulato nel modo seguente.
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(W+) Ogni espressione (e specialmente quella che si presenta come una proposizione) che contiene un riferimento a se stessa in quanto contiene o il suo proprio nome o una particolare variabile che si estende a una classe alla quale anch'essa appartiene non  una proposizione (ma una pseudo-proposizione priva di significato). Supponiamo che W+ sia vero. Allora, considerando il fatto che esso  un'espressione e che si riferisce ad ogni espressione, non pu essere una proposizione e quindi a fortiori non pu essere vero. La supposizione che esso  vero quindi non regge; W+ non pu essere vero. Ma ci non dimostra che esso debba essere falso; infatti, n la supposizione che  falsa n l'altra secondo la quale  un'espressione priva di significato (o priva di senso) comportano per noi difficolt immediate. Wittgenstein potrebbe forse dire che si era egli stesso reso conto di ci quando scrisse (trad. it. cit., p. 82; cfr. il punto (1) della nota 51 al Capitolo 11): Le mie proposizioni sono chiarificatrici in questo modo: colui che mi comprende, infine le riconosce insensate...; comunque, possiamo pensare che egli inclinerebbe a considerare W+ come privo di significato, piuttosto che falso.
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Io tuttavia credo che esso non sia privo di significato, ma semplicemente falso. O, pi precisamente, credo che in ogni linguaggio formalizzato (per esempio in quello in cui si possono esprimere gli enunciati indecidibili di Gdel) che contiene i mezzi per parlare delle sue proprie espressioni e nel quale abbiamo nomi di classi di espressioni come proposizioni e non proposizioni, la formalizzazione di un enunciato che, come W+, asserisce la sua propria mancanza di significato sar in se stessa contraddittoria e non priva di significato n un autentico
paradosso; sar una proposizione significativa semplicemente perch di ogni espressione di un certo genere essa asserisce che non  una proposizione (cio non  una formula bene-formata); e un'asserzione del genere sar vera o falsa, ma non priva di significato, semplicemente perch, quella di essere (o di non essere) una proposizione bene-formata  una propriet delle espressioni.
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Per esempio, Tutte le espressioni sono prive di significato sar in se stessa contraddittoria, ma non un vero paradosso, e altrettanto possiamo dire dell'espressione l'espressione X  priva di significato, se sostituiamo a X un nome di questa espressione. Modificando un'idea di J.N. Findlay, possiamo scrivere: L'espressione ottenuta sostituendo alla variabile nella espressione seguente L'espressione ottenuta sostituendo alla variabile nella espressione seguente X il nome di questa espressione non  un enunciato il nome di questa espressione, non  enunciato. Quello che abbiamo scritto or ora risulta essere un enunciato in se stesso contraddittorio. (Se scriviamo due volte  un enunciato falso invece di non  un enunciato falso, otteniamo un paradosso del mentitore, se scriviamo  un enunciato non-dimostrabile, otteniamo un enunciato goedeliano nella formulazione di J.N. Findlay).
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In conclusione: diversamente da quanto suggeriscono le prime impressioni, troviamo che una teoria che sostenga la propria mancanza di significato non  priva di significato, ma falsa, dato che il predicato priva di significato, in contrapposizione a falsa, non d luogo a paradossi. E quindi la teoria di Wittgenstein non  priva di significato, com'egli ritiene, ma semplicemente falsa (o, pi precisamente, contraddittoria).
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(3)  stato sostenuto da alcuni positivisti che una tripartizione delle espressioni di un linguaggio in: 1) enunciati veri; 2) enunciati falsi; 3) enunciati privi di significato (o, meglio, espressioni diverse da enunciati bene-formati),  pi o meno naturale e che consente, in ragione della loro insignificanza, l'eliminazione dei paradossi e, nello stesso tempo, dei sistemi metafisici. Ma l'esempio seguente dimostra che questa tripartizione non  sufficiente.
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L'ufficiale capo di centrospionaggio del comando generale ha a sua disposizione tre cassette, che recano le scritte: 1) Cassetta del comando, 2) Cassetta del nemico (da rendere accessibile alle spie del nemico); 3) Carta straccia, ed ha incaricato di distribuire ogni informazione che giunga in sue mani prima delle ore 12 fra queste tre cassette, a seconda che tale informazione sia: 1) vera, 2) falsa, 3) priva di significato.
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Per un po', l'ufficiale riceve informazioni che pu facilmente ripartire (fra esse enunciati veri della teoria dei numeri naturali ecc. e forse enunciati di logica come ad esempio L: Da una serie di enunciati veri non si pu validamente dedurre un enunciato falso). L'ultimo messaggio M, che arriva con l'ultima distribuzione postale poco prima delle ore 12, lo mette un po' in imbarazzo, perch Mdice: Dalla serie di tutti gli enunciati collocati, o da collocare, nella cassetta denominata "cassetta del comando", l'enunciato "0 = 1" non pu essere validamente dedotto. Dapprima, l'Ufficiale capo del controspionaggio si domanda incerto se non debba porre M nella cassetta 2. Ma poich si rende conto che, se posto nella cassetta 2, M potrebbe fornire al nemico un'importante informazione vera, egli decide alla fine di porre M nella cassetta 1. Ma ci facendo egli commette un grosso errore. Infatti i logici simbolici dello Stato Maggiore, dopo aver formalizzato (e aritmetizzato) il contenuto della cassetta del comando, scoprono che ottengono una serie di enunciati che contengono un asserto esprimente la propria consistenza; il che in base al secondo teorema di Gdel sulla decidibilit, porta a una contraddizione, sicch "0 = 1" pu effettivamente essere dedotto dall' informazione presumibilmente vera fornita al Comando.
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La soluzione di questa difficolt consiste nel riconoscere il fatto che la tripartizione proposta  infondata, almeno per i linguaggi ordinari; e possiamo vedere dalla teoria di Tarski della verit che nessun numero preciso di cassette risulta sufficiente. Nello stesso tempo, noi troviamo che insignificanza, nel senso di "non appartenente alle formule bene-formate", non  affatto un'indicazione di discorso insensato nel senso di parole che non significano assolutamente nulla, bench pretendano di essere profondamente significative; ma l'aver dimostrato che la metafisica aveva appunto questo carattere  stato il vanto maggiore dei positivisti].
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9. Sembra che sia stata la difficolt connessa con il cosiddetto problema dell'induzione a spingere Whitehead a trascurare l'argomento sviluppato ne Il processo e la realt, trad. it., Milano, 1965 (cfr. anche le note 35-37 a questo Capitolo).
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10. Si tratta di una decisione morale e non semplicemente di una questione di gusto, dato che non si tratta di una faccenda privata ma di qualcosa che ha incidenza su altri uomini e sulle loro vite. (Per la contrapposizione fra questioni estetiche di gusto e problemi morali, cfr. il testo relativo alla nota 6 al Capitolo 5 e il Capitolo 9, specialmente il testo relativo alle note 10-11). La decisione di fronte al quale veniamo a trovarci  di estrema importanza per il fatto che i dotti, che si trovano di fronte ad essa, agiscono come fiduciari intellettuali per conto di coloro che non si trovano di fronte ad essa.
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11. Credo che la pi grande forza del cristianesimo stia appunto nel fatto che esso fondamentalmente, non fa appello alla speculaz ione astratta, ma all'immaginazione, descrivendo in maniera concretissima la sofferenza dell'uomo.
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12. Kant, il grande egualitario a proposito di decisioni morali, ha sottolineato i benefici derivanti dal fatto della disuguaglianza umana. Egli vide nella variet e individualit dei caratteri e delle opinioni umane una delle condizioni essenziali del progresso sia morale che materiale.
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13. Alludo al Brave New World (Il mondo nuovo, Milano, 1935) di A. Huxley.
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14. Per la distinzione fra fatti e decisioni o richieste, cfr. il testo relativo alle note 5 sgg. al Capitolo IV Per il linguaggio delle richieste politiche (o proposte nel senso di L.J. Russell) cfr. il testo relativo alle note 41-43 al Capitolo 6, e il punto (3) della nota 5 al Capitolo 5. Sarei incline a dire che la teoria dell'uguaglianza intellettuale innata di tutti gli uomini  falsa; ma poich uomini come Niels Bohr sostengono che  solo l'influenza dell'ambiente responsabile delle differenze individuali, e poich non disponiamo di sufficienti dati sperimentali per decidere questa questione, mi limiter a dire che tale teoria  probabilmente falsa.
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15. Si veda, per esempio, il passo del Politico di Platone citato nel testo relativo alla nota 12 al Capitolo 9. Un altro passo del genere  Repubblica, 409 e 410a. Dopo aver parlato (409b-c) del buon giudice... buono... perch chi ha anima buona  buono, Platone continua (409 sg.): Allora, insieme con tale arte giudiziaria, codificherai tu nel nostro stato anche la medicina... esse cureranno quelli che siano naturalmente sani di corpo e d'anima? Quanto a quelli che non lo siano, i medici lasceranno morire chi  fisicamente malato, i giudici faranno uccidere chi ha l'anima naturalmente cattiva e inguaribile. Questa  evidentemente la migliore soluzione, disse, sia per questi stessi sciagurati sia per lo stato.
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16. Cfr. le note 58 al Capitolo 8 e 28 al Capitolo 10.
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17. Un esempio  H.G. Wells, che ha dato al primo capitolo del suo libro, The Common Sense of War and Peace, l'eccellente titolo: Uomini adulti non hanno bisogno di capi. (Cfr. anche la nota 2 al Capitolo 22).
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18. Per il problema e per il paradosso della tolleranza; cfr. la nota 4 al Capitolo 7.
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19. Il mondo non  razionale, ma  compito della scienza razionalizzarlo. La societ non  razionale, ma  compito dell'ingegnere sociale razionalizzarla. (Ci non significa, naturalmente, che egli debba dirigerla, n che la pianificazione centralizzata o collettivistica sia desiderabile). Il linguaggio ordinario non  razionale, ma  nostro compito razionalizzarlo, o almeno elevarne il livello di chiarezza. L'atteggiamento qui delineato si pu qualificare come razionalismo pragmatico. Questo razionalismo pragmatico si trova, nei confronti del razionalismo acritico e dell'irrazionalismo in un rapporto analogo a quello in cui si trova, nei confronti di entrambi, il razionalismo critico.
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Infatti, il razionalismo acritico pu sostenere che il mondo  razionale e che  compito della scienza scoprire questa razionalit, mentre un irrazionalista pu sostenere che il mondo, essendo fondamentalmente irrazionale, dev'essere penetrato e vissuto mediante le nostre emozioni e passioni (o mediante la nostra intuizione intellettuale) invece che mediante metodi scientifici. In contrasto con questa impostazione, il razionalismo pragmatico pu riconoscere che il mondo non  razionale, ma, nello stesso tempo, pretendere che lo sottomettiamo, o assoggettiamo alla ragione nella misura del possibile. Usando le parole di Carnap (op. cit., p. 81) possiamo definire quello che chiamo razionalismo pragmatico come quel modo di vedere, che porta soprattutto alla chiarezza, ma che nello stesso tempo riconosce la complessit mai totalmente penetrabile della vita.
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20. Per il problema dei livelli di chiarezza del nostro linguaggio, cfr. l'ultima nota e la nota 30 al Capitolo 12.
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21. Contro l'industrializzazione e la divisione del lavoro scaglia i suoi attacchi, per esempio, il Toynbee, A Study of History, vol. 1, pp. 10 sgg. Il Toynbee lamenta (p. 13) che il prestigio del sistema industriale si impose ai "lavoratori intellettuali" del mondo occidentale..., e quando han tentato di "elaborare" questi materiali in articoli "manifatturati" o
"semi-manifatturati" sono ricorsi, ancora una volta, alla divisione del lavoro.... In un altro punto (p. 11) Toynbee dice dei periodici scientifici di fisica: Quei periodici erano il Sistema Industriale "in forma di libro", con la sua divisione del lavoro e con la sua decantata produzione massima di articoli confezionati meccanicamente a partire dalle materie prime. (Il corsivo  mio). Il Toynbee sostiene (p. 12, nota 2), con l'hegeliano Dilthey, che almeno alle scienze dello spirito dovrebbero essere risparmiati questi metodi. (Egli cita il Dilthey, che disse: Le categorie reali... non sono in nessun caso le stesse nelle scienze dello spirito e nelle scienze della natura).
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L'interpretazione che il Toynbee d della divisione del lavoro nel campo della scienza mi sembra altrettanto erronea che la pretesa di Dilthey di scavare un fossato fra i metodi delle scienze naturali e quelli delle scienze sociali. Quella che il Toynbee chiama divisione del lavoro sarebbe meglio chiamarla cooperazione e critica reciproca. Cfr. il testo relativo alle note 8 sgg. al Capitolo 23 e le considerazioni del Macmurray sulla cooperazione scientifica citata nel testo relativo alla nota 26 al presente Capitolo. (Per l'antirazionalismo del Toynbee, cfr. anche la nota 61 al Capitolo 11).
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22. Cfr. Adolf Keller, Church and State on the European Continent (Beckly Social Service Lecture, 1936). Ringrazio L. Webb di aver richiamato la mia attenzione su questo interessante passo.
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23. Sul futurismo morale come forma di positivismo morale, cfr. il Capitolo 22 (specialmente il testo relativo alle note 9 sgg.). Richiamo l'attenzione sul fatto che, in contrasto con la moda ora corrente (Cfr. le note 51 sgg. al Capitolo 11), mi sforzo di prendere sul serio le osservazioni del Keller e di contestarne la verit, invece di liquidarle come prive di
significato, come la moda positivistica richiederebbe.
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24. Cfr. La nota 70 al Capitolo 10 con il relativo testo e la nota 61 al Capitolo 11.
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25. Cfr. Matteo, 7,15 sg. (La bibbia concordata, Milano, 1968): Guardatevi dai falsi profeti, che vengono a voi con vesti di pecore, mentre internamente sono lupi rapaci. Dai loro frutti li conoscerete.
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26. I due passi tratti da I. Macmurray, The Clue to History (1938), pp. 86 e 192. (Per il mio dissenso dal Macmurray cfr. il testo relativo alla nota 16 al Capitolo 25).
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27. Cfr. il libro di L. S. Stebbing, Philosophy and the Physicists, e la mia breve nota sull'hegelismo di Jeans in Che cos' la dialettica? (in Congetture e confutazioni, trad. it. cit., pp. 560-1).
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28. Cfr. per esempio, le note 8-12 al Capitolo 7 e il relativo testo.
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29. Cfr. il Capitolo 10, specialmente la fine di quel Capitolo, cio le note 59-70 e il relativo testo (si veda specialmente il richiamo a McTaggart nella nota 59; la nota all'Introduzione; le note 33 al Capitolo 11, 36 al Capitolo 12, e le note 4, 6 e 58 al presente Capitolo. Si veda anche l'affermazione del Wittgenstein (citata nella nota 32 al presente Capitolo) secondo la quale la contemplazione e il sentimento del mondo come un tutto limitato costituiscono il sentimento mistico.
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Un'opera recente molto discussa sul misticismo e sul suo ruolo appropriato in politica  Grey Eminence (L'eminenza Grigia, Milano, 1946) di Aldous Huxley. L'opera  interessante soprattutto perch l'autore non sembra rendersi conto che la sua stessa rievocazione del mistico e del politico, Padre Giuseppe, confuta radicalmente la tesi fondamentale del libro. Questa tesi  che l'educazione nella pratica mistica  la sola disciplina educativa a noi nota che sia capace di assicurare agli uomini quella base morale e religiosa assolutamente solida di cui hanno tanto bisogno le persone che esercitano la loro influenza sulla politica pubblica. Ma la ricostruzione dei fatti mostra che Padre Giuseppe, nonostante la sua educazione, cadde in tentazione la tentazione abituale di coloro che detengono il potere e che non seppe resistere: il potere assoluto lo aveva assolutamente corrotto. Il che significa che la sola testimonianza storica
ampiamente analizzata dall'autore smentisce in maniera totale la sua tesi, ma la cosa non sembra comunque per nulla preoccuparlo.
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30. Cfr. F. Kafka, The Great Wall of China (trad. inglese di E. Muir, 1933), p. 236 [In orig. Beim Bau der chinesischen Mauer, 1918; in it. Durante la costruzione della muraglia cinese].
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31. Cfr. anche la nota 19 a questo Capitolo.
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32. Cfr. Wittgenstein, Tractatus, trad. it. cit., p. 81: Intuire il mondo sub specie aeterni  intuirlo quale tutto-limitato. Sentire il mondo quale tutto limitato  il sentimento mistico.  evidente che il misticismo di Wittgenstein  tipicamente olistico. Per altri passi di Wittgenstein (loc. cit.) come: C' veramente l'inesprimibile; si mostra;  ci che  mistico. Cfr. la critica di Carnap, nella sua Sintassi logica del linguaggio, trad. it. cit., pp. 381 sgg. Cfr. anche la nota 25 al Capitolo 25 e il relativo testo. Si veda anche la nota 29 a1 presente Capitolo con richiami in essa contenuti.
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33. Cfr. il Capitolo 10, per esempio le note 40, 41. La tendenza tribale ed esoterica di questo genere di filosofia pu essere illustrata da una citazione tratta da H. Blueher (Cfr. Kolnai, The War against the West, p. 74; il corsivo  mio): Il cristianesimo  un credo eminentemente aristocratico, esente da principi morali, difficile da insegnare. I cristiani si riconoscono l'un l'altro tramite i tratti esteriori; essi formano, nella societ umana, un gruppo di persone fra le quali non viene mai meno la mutua comprensione e che non sono comprese da altri che da se stesse. Essi costituiscono una societ segreta. Inoltre, il genere di amore che opera nel cristianesimo  quello che illumina i templi pagani, esso non ha alcun rapporto con l'invenzione ebraica del cosiddetto amore del genere umano o amore del proprio prossimo. Un altro esempio pu essere tratto dal libro di E. von Salomon, I proscritti (citato anche nella nota 90 al Capitolo 12, la presente citazione  tratta da p. 240; il corsivo  mio): Noi ci riconoscevamo l'un l'altro all'istante, anche se provenivamo dalle diverse parti del Reich, avendo fiutato odore di scaramucce e di pericolo.
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34. Questa osservazione non dev'essere intesa in senso storicistico. Non intendo profetizzare che il conflitto non avr parte alcuna negli sviluppi futuri. Intendo solo dire che per il momento dovremmo aver imparato che il problema non esiste o che, in ogni caso,  di scarsa rilevanza rispetto al problema delle religioni del male, come il totalitarismo e il razzismo,
che dobbiamo oggi fronteggiare.
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35. Alludo ai Principia Mathematica di A.N. Whitehead e B. Russell. (Whitehead dice, in Il processo e la realt, Milano, 1965, p. 52, nota 3, che le discussioni introduttive sono praticamente, e nella seconda edizione completamente, dovute a Russell).
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36. Cfr. Il riferimento a Hegel (e a molti altri, fra i quali Platone e Aristotele) in A.N. Whitehead, Il processo e la realt, trad. it . cit., p. 56.
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37. Cfr. Whitehead, op. cit., pp. 61 sg.
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38. Cfr. l'Appendice di Kant ai suoi Prolegomena, trad. it., Bari, 1925, pp. 198 e sg.
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39. Cfr. Whitehead, Il processo e la realt, trad. it. cit., pp. 62 sgg. Per quanto riguarda l'atteggiamento del prendere o lasciare, di cui mi occupo nel prossimo capoverso, cfr. la nota 53 al Capitolo 11.
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40. Cfr. Whitehead, op. cit., p. 657. Due altre antitesi sono le seguenti:  tanto vero dire che il Mondo  immanente in Dio, quanto che Dio  immanente nel Mondo...  tanto vero dire che Dio crea il Mondo, quanto dire che il Mondo crea Dio. Tutto ci richiama alla mente le affermazioni del mistico tedesco Scheffler (Angelus Silesius) che scrisse: Io sono grande come Dio, Dio  piccolo come me, io non posso essere senza di lui, n lui senza di me.
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Per quanto riguarda la mia osservazione, formulata pi avanti in questo stesso capoverso, che non riesco ad afferrare che cosa l'autore intenda esattamente dirci, desidero far presente che l'ho scritta con grande riluttanza. La critica del non riesco ad afferrare  un genere di sport pericoloso e a buon mercato; ma mi sono deciso a scrivere queste parole perch, nonostante tutti i miei sforzi, sono rimaste vere.
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41. Cfr. la lettera di Kant a Mendelssohn dell'8 aprile 1766. (Emanuele Kant, Lettere, Torino, 1925, p. 12).
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42. Cfr. Toynbee, A Study of History, vol. 6, pp. 536 sg.
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43. Toynbee dice (op. cit., p. 537) che le menti tradizionalmente ortodosse... considereranno la nostra indagine come un attacco contro la storicit della storia di Ges Cristo quale  presentata nei Vangeli. Sostiene, poi (p. 538) che Dio si rivela sia attraverso la poesia che attraverso la verit; secondo la sua teoria, Dio si  rivelato nel folklore.
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44. Portando avanti questo tentativo di applicare i metodi del Toynbee al Toynbee stesso, ci si potrebbe chiedere se il suo Study of History che, secondo i suoi piani dovrebbe consistere di tredici volumi, non sia appunto quello che egli chiama un tour de force al pari delle storie in svariate serie di volumi attualmente in corso di pubblicazione presso la Cambridge University Press; imprese che egli brillantemente paragona (vol. 1, p. 14) a stupendi tunnels, ponti, dighe, transatlantici, corazzate e grattacieli. E ci si potrebbe chiedere se il tour de force del Toynbee sia, pi precisamente la costruzione di quella che egli chiama una time machine, cio un'evasione nel passato. (Cfr. specialmente il medievalismo del Toynbee, dal quale ci siamo brevemente occupati nella nota 61 al Capitolo 11, cfr. inoltre la nota 54 al presente Capitolo).
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45. Ho finora visto soltanto i primi sei volumi. Einstein  uno dei pochi scienziati ricordati.
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46. Toynbee, op. cit., vol. 2, p. 178.
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47. Toynbee, op. cit., vol. V pp. 581 sgg. (Il corsivo  mio). In relazione alla tendenza del Toynbee, accennata nel testo, a trascurare le dottrine marxiane e specialmente il Manifesto Comunista, si pu ricordare che a p. 179, nota 5, di questo volume, il Toynbee scrive: L'ala bolscevica o maggioritaria del partito socialdemocratico russo assunse il nome di "partito comunista russo" (in omaggio alla Comune paragina del 1871) nel marzo 1918... Un'osservazione analoga si trova nello stesso volume, a p. 582, nota 1. Ma questa affermazione non  esatta. Il cambiamento di nome (che fu proposto da Lenin alla conferenza del partito dell'aprile 1917; cfr. Handbook of Marxism, p. 783, cfr. anche p. 787) era ovviamente connesso con il fatto che, come Lenin aveva fatto presente, Marx ed Engels si erano detti comunisti e con il Manifesto Comunista.
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48. Cfr. Engels, Socialism: Utopian and Scientific (si veda la nota 9 al Capitolo 13; il testo  stato tradotto in italiano: L'evoluzione del socialismo dall'utopia alla scienza, Editori Riuniti, Roma, 1970). Per due radici storiche del comunismo di Marx (l'arcaismo di Platone e forse di Pitagora, e gli Atti, che sembrano da esso influenzati) si veda specialment e la nota 29 al Capitolo 5 si vedano anche le note 30 al Capitolo 4 34-36 al Capitolo 6, 3 e 8 al Capitolo 13 (e relativo testo).
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49. Cfr. Toynbee, op. cit., vol. 5 p. 587.
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50. Cfr. il Capitolo 22, specialmente il testo relativo alle note 1-4 e la fine di quel Capitolo.
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51. Il passo non  isolato; il Toynbee esprime molto spesso il suo rispetto per il verdetto della Storia; il che, del resto,  in armonia con la sua dottrina secondo la quale il cristianesimo proclama... che Dio si  rivelato nella Storia. Questa dottrina neoprotestante (come la chiama K. Barth) sar presa in esame nel prossimo Capitolo. (Cfr. specialmente la
nota 12 a tale Capitolo). In relazione alla trattazione che il Toynbee fa di Marx, vale la pena di segnalare che tutto il suo approccio  fortemente influenzato dal marxismo. Egli dice (op. cit., vol. 1, p. 66, nota 1): Pi d'una di queste accezioni marxiste  divenuta corrente anche fra persone che ripudiano i dogmi marxisti. Siffatta osservazione si riferisce specialmente alla parola proletariato. Ma non si tratta soltanto di uso di parole.
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52. Cfr. Toynbee, op. cit., vol. 3, p. 476. Il passo rinvia al vol. 1, parte 1, A, The Relativity of Historical Thought. (Il problema della relativit del pensiero storico sar affrontato nel prossimo Capitolo). Per un'eccellente critica risalente agli inizi del secolo, del relativismo storico (e dello storicismo) si veda H. Sidgwick, Philosophy Its Scope and Relations (1902), Lezione 9, specialmente pp. 180 sg.
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53. Infatti, se ogni pensiero  inevitabilmente relativo al suo habitat storico nel senso che non  assolutamente vero (cio non-vero) allora ci deve valere anche per tale concezione e perci essa non pu essere vera e quindi non pu essere una inevitabile legge della natura umana. Cfr. anche il punto (2), a) della nota 8 a questo Capitolo.
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54. Per l'accusa stando alla quale Toynbee cerca rifugio nel passato, cfr. la nota 44 a questo Capitolo e la nota 61 al Capitolo 9 (sul medievalismo del Toynbee). Toynbee stesso ci d un'eccellente critica dell'arcaismo e io concordo pienamente con il suo attacco (vol. 6, pp. 65 sg.) contro i tentativi nazionalisti di far rivivere antiche lingue specialmente in
Palestina. Ma l'attacco che lo stesso Toynbee lancia contro l'industrialismo (cfr. la nota 21 al presente Capitolo) sembra non meno viziato da arcaismo. Per quanto riguarda la fuga nel futuro, non c' di meglio che citare il titolo profetico che il Toynbee ha dato alla parte 12I della sua opera: The Prospects of the Western Civilization.
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55. Il tragico successo mondano del fondatore dell'Islam  menzionato dal Toynbee in op. cit., III, p. 472. Per Ignazio di Loyola, cfr. vol. III, 270, pp. 466 sg.
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56. Toynbee, op. cit., vol. 5 p. 590. Il passo citato successivamente  tratto dallo stesso volume, p. 588.
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57. Toynbee, op. cit., vol. 6, p. 13.
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58. Cfr. Toynbee, vol. 6, pp. 12 sg. (Il riferimento  a Bergson, Le due fonti della morale e della religione). A questo proposito  interessante la seguente citazione storicistica tratta dal Toynbee (vol. 5 p. 585; il corsivo  mio): I cristiani credono e uno studio della storia conferma senz'altro che hanno ragione che la fratellanza dell'Uomo  impossibile per l'Uomo realizzarla in qualsiasi altro modo che non sia quello di arruolarsi come cittadino di una Civitas Dei che trascenda il mondo umano ed abbia Dio stesso come suo re. Come pu uno studio della storia confermare una convinzione del genere? Non ci si assume una grossa responsabilit sostenendo che pu essere confermata?
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Per quanto riguarda Le due fonti del Bergson, sono perfettamente d'accordo che c' un elemento irrazionale o intuitvo in ogni pensiero creativo; ma questo elemento si riscontra anche nel pensiero scientifico razionale. Il pensiero razionale non  non-intuitivo; , piuttosto, intuizione subordinata a prove e controlli (in contrapposizione all'intuizione incontrollata). Applicando questo criterio al problema della creazione della societ aperta, riconosco che uomini come Socrate furono ispirati dall'intuizione; ma, pur riconoscendo ci, credo tuttavia che proprio in funzione della loro razionalit si debbano distinguere i fondatori della societ aperta da coloro che cercarono di arrestarne lo sviluppo, e che erano anch'essi, come Platone, ispirati dall'intuizione: solo che si trattava di un'intuizione non controllata dalla ragionevolezza (nel senso in cui questo termine  stato usato nel presente Capitolo). Si veda anche la nota all'Introduzione.
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59. Cfr. la nota 4 al Capitolo 18.
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CONCLUSIONE.
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CAPITOLO VENTICINQUESIMO.
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LA STORIA HA UN SENSO?
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1.
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Avvicinandoci alla fine del libro, voglio ancora una volta far presente al lettore che questi Capitoli non si proponevano affatto di essere una storia completa dello storicismo; essi sono semplicemente delle note marginali e frammentarie a una tale storia e, per giunta, note alquanto personali. Il fatto che esse costituiscano, inoltre, una specie di introduzione critica alla filosofia della societ e della politica  strettamente connesso con questo loro carattere, perch lo storicismo  una filosofia sociale e politica e morale (o, direi piuttosto, immorale)
e, in quanto tale, ha esercitato una grande influenza fin dall'inizio della nostra civilt.
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Non  quindi possibile commentarne la storia senza discutere i problemi fondamentali della societ, della politica e della morale. Ma una discussione siffatta, lo si ammetta o no, deve sempre contenere un forte elemento personale. Ci non significa che gran parte delle affermazioni contenute in questo libro si riducano a mera enunciazione di opinioni personali; nei pochi casi in cui espongo le mie personali proposte o decisioni di natura morale e politica, ho sempre messo in chiaro il carattere personale delle proposte o decisioni stesse. Significa piuttosto che la scelta dell'argomento  una questione di scelta personale in misura molto maggiore di quanto non avvenga, per esempio, in un trattato scientifico.
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Per certi aspetti, tuttavia, questa differenza  solo una questione di grado. Neppure una scienza  semplicemente un insieme di fatti. Essa , almeno, una raccolta, una scelta di fatti e, come tale, dipende dagli interessi di colui che fa la raccolta, dipende cio da un punto di vista. Nella scienza, questo punto di vista  di solito determinato da una teoria scientifica; vale a dire, noi selezioniamo dall'infinita variet di fatti e dall'infinita variet di aspetti di fatti, quei fatti e quegli aspetti che appaiono interessanti perch risultano in
connessione con una pi o meno preconcetta teoria scientifica.
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Una certa scuola di filosofi del metodo scientifico1, partendo da considerazioni di questo genere,  giunta alla conclusione che la scienza si muove sempre entro un circolo, e che siamo sempre nella condizione di rincorrere la nostra coda, come dice Eddington, dal momento che possiamo far uscire dal contesto della nostra esperienza fattuale soltanto quello che ci abbiamo preventivamente messo dentro, nella forma delle nostre teorie. Ma questo non  un argomento che regga. Bench sia, in genere, senz'altro vero che scegliamo soltanto fatti che hanno relazione con qualche teoria preconcetta, non  affatto vero che scegliamo soltanto quei fatti che confermano la teoria e, per cos dire, la ribadiscono; il metodo della scienza  piuttosto quello di ricercare fatti che possono confutare la teoria.
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Quello che chiamiamo controllo di una teoria consiste in questo: nel vedere se non si riesca a trovare in essa un punto debole. Ma bench i fatti siano raccolti in funzione della teoria e bench la confermino nella misura in cui la teoria regge a questi controlli, essi sono ben pi che una specie di vuota ripetizione di una teoria preconcetta. Essi confermano la teoria
soltanto se sono i risultati di vani tentativi di smentirne le predizioni, costituendo pertanto una valida testimonianza in favore di essa. Perci io sostengo che appunto nella possibilit di smentirla o di falsificarla consiste la possibilit di controllarla, e quindi il carattere scientifico di una teoria; e il fatto che tutti i controlli di una teoria siano tentativi di falsificazione di predizioni formulate per mezzo di essa fornisce la chiave del metodo scientifico2.
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Questa concezione del metodo scientifico  corroborata dalla storia della scienza, la quale mostra che le teorie scientifiche sono spesso smentite dagli esperimenti e che la smentita delle teorie  effettivamente il veicolo del progresso scientifico. L'accusa che la scienza si muova in circolo non pu essere accettata.
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Ma c' un elemento di questa critica che resta vero; e cio che tutte le descrizioni scientifiche di fatti sono estremamente selettive e dipendono sempre da teorie. Si pu meglio illustrare la situazione indicata se ricorriamo alla similitudine del faro (quella che io di solito chiamo la teoria-faro della scienza in opposizione alla teoria-recipiente della mente3). Ci che il faro rende visibile dipende dalla sua posizione, dal nostro modo di dirigerne il fascio luminoso, dalla sua intensit, dal suo colore, ecc.; anche se, naturalmente, dipende pure in larghissima misura dalle cose che esso illumina. Analogamente, una descrizione scientifica dipende, in larga misura, dal nostro punto di vista, dai nostri interessi che sono di norma connessi con la teoria o ipotesi che intendiamo controllare; bench dipenda anche dai fatti descritti.
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Di fatto, la teoria o ipotesi pu essere definita come la cristallizzazione di un punto di vista. Infatti, se cerchiamo di formulare il nostro punto di vista, questa formulazione sar, di norma, quella che talvolta si chiama un'ipotesi di lavoro; vale a dire, un assunto provvisorio la cui funzione  quella di aiutarci a selezionare e a ordinare i fatti; ma dobbiamo mettere in chiaro che non ci pu essere alcuna teoria o ipotesi che non sia, in questo senso, un'ipotesi di lavoro e che non resti tale. Infatti, nessuna teoria  conclusiva ed ogni teoria ci aiuta a selezionare e a ordinare i fatti. Questo carattere selettivo di ogni descrizione la rende in certo qual modo relativa, ma solo nel senso che noi presenteremmo non questa, ma un'altra
descrizione se il nostro punto di vista fosse diverso. Esso pu anche incidere sulla nostra fiducia nella verit della descrizione; ma non incide sulla questione della verit o falsit della descrizione; la verit non  relativa in questo senso4.
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Ogni descrizione risulta selettiva, per la semplice e ovvia ragione che infinita  la ricchezza e variet dei possibili aspetti dei fatti del nostro mondo. Al fine di descrivere questa infinita ricchezza noi abbiamo a nostra disposizione soltanto un numero finito di serie finite di parole. Perci possiamo descrivere quanto a lungo vogliamo: la nostra descrizione sar sempre incompleta, una semplice selezione, e per giunta piccola, dei fatti che si presentano per la descrizione. Ci mostra che non solo  impossibile evitare un punto di vista selettivo,
ma anche che  assolutamente indesiderabile tentare di evitarlo, perch, se potessimo evitarlo, non otterremmo una descrizione pi oggettiva ma soltanto un semplice cumulo di enunciati tra loro totalmente sconnessi.
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Ma, naturalmente, un punto di vista  inevitabile, e l'ingenuo tentativo di evitarlo pu solo portare all'auto-inganno e all'applicazione acritica di un punto di vista inconsapevole5. Tutto ci  vero, in misura ancora maggiore, nel senso della descrizione storica, con il suo contenuto infinito, come lo chiama Schopenhauer6. Cos nella storia non meno che nella scienza noi non possiamo evitare un punto di vista e la convinzione di poterlo evitare ci porterebbe all'auto-inganno e alla mancanza di rigore critico. Ci non significa, naturalmente, che ci sia consentito di falsificare ogni cosa o di prendere alla leggera questioni di verit. Qualsiasi descrizione storica particolare di fatti sar semplicemente vera o falsa, per quanto difficile possa essere il decidere della sua verit o falsit.
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Fino a questo punto la posizione della storia  analoga a quella delle scienze naturali, per esempio della fisica. Ma se confrontiamo la parte svolta da un punto di vista in storia con quella svolta da un punto di vista in fisica riscontriamo una grande differenza. In fisica come abbiamo osservato, il punto di vista  di solito costituito da una teoria fisica che pu essere controllata mediante l'accertamento di nuovi fatti. In storia, la faccenda non  altrettanto semplice.
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2.
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Consideriamo prima un po' pi attentamente il ruolo delle teorie in una scienza naturale come la fisica. Qui le teorie hanno compiti diversi tra loro connessi. Esse aiutano a unificare la scienza e aiutano sia a spiegare che a predire gli eventi. A proposito di spiegazione e di predizione mi permetto di citare da una delle mie pubblicazioni7: Dare una spiegazione causale di un evento significa dedurre un'asserzione (che sar chiamata prognosi) che lo descrive, usando come premesse della deduzione una o pi leggi universali insieme con alcune asserzioni singolari dette condizioni iniziali.
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Per esempio, possiamo dire di aver dato una spiegazione causale della rottura di un certo pezzo di filo se abbiamo trovato che il filo ha una resistenza alla trazione di mezzo Kg., ed  stato caricato con un peso di 1 Kg. Se analizziamo questa spiegazione causale, troveremo che consta di due diverse componenti.
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1. Noi supponiamo alcune ipotesi che hanno il carattere di leggi universali di natura; nel nostro caso qualcosa di questo genere: "Un filo si rompe tutte le volte che viene caricato con un peso che supera il peso che definisce la resistenza alla trazione di quel filo".
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2. Noi supponiamo alcune asserzioni singolari (le condizioni iniziali) relative al particolare evento in questione; nel nostro caso, possiamo avere le due asserzioni: "Il carico di rottura di questo filo  mezzo Kg.", e "Il peso con cui  stato caricato questo filo  1 Kg.".
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Abbiamo cos due differenti tipi di asserzioni che sono entrambe ingredienti necessari di una spiegazione causale completa. Esse sono:
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1) asserzioni universali: cio ipotesi che hanno il carattere di leggi di natura e 2) asserzioni singolari, che valgono per l'evento specifico in questione e che chiamer "condizioni iniziali". Ora dalle asserzioni universali, di cui al punto 1), deduciamo, con l'aiuto delle condizioni iniziali, di cui al punto 2), l'asserzione singolare: 3) "Questo filo si romper". La conclusione di cui al punto 3) possiamo anche chiamarla una prognosi specifica. Le condizioni iniziali (o, pi precisamente, la situazione da esse descritta) sono abitualmente dette la causa dell'evento in questione, e la prognosi (o meglio l'evento descritto dalla prognosi)  detta l'effetto: per esempio il fatto che un filo, che ha una resistenza alla trazione di mezzo Kg., sia stato caricato con un peso di 1 Kg.  la "causa" della rottura del filo.
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Da questa analisi della spiegazione causale possiamo ricavare varie considerazioni. Una  che non possiamo mai parlare di causa ed effetto in modo assoluto, ma che un evento  causa di un altro evento, che ne  l'effetto, solo in relazione a qualche legge universale. Tuttavia, queste leggi universali sono molto spesso cos ovvie (come nel nostro esempio) che di norma le accettiamo per buone invece di farne un uso cosciente. Un'altra  che l'impiego di una teoria al fine di predire qualche evento specifico non  altro che un particolare aspetto del suo
impiego al fine di spiegare l'evento stesso.
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E poich noi controlliamo una teoria mettendo a confronto gli eventi predetti con quelli effettivamente osservati, la nostra analisi mostra anche come le teorie possono essere controllate. Il fatto che si usi una teoria al fine di spiegazione o di predizione o di controllo dipende dal nostro interesse e dal genere di proposizioni che prendiamo come date o presupposte.
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Cos nel caso delle cosiddette scienze generalizzanti o teoriche (come la fisica, la biologia, la sociologia ecc.) il nostro interesse  prevalentemente centrato sulle ipotesi o leggi universali. Noi vogliamo sapere se esse sono vere e, poich non possiamo mai essere direttamente certi della loro verit, adottiamo il metodo della eliminazione di quelle false. Il nostro interesse per gli eventi specifici, per esempio per esperimenti che sono descritti dalle condizioni iniziali e dalle prognosi,  piuttosto limitato; essi ci interessano soprattutto come mezzi in funzione di certi fini, mezzi grazie ai quali possiamo controllare le leggi universali, le quali ultime sono considerate come interessanti in se stesse e unificatrici della nostra
conoscenza. Nel caso delle scienze applicate, il nostro interesse  diverso.
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L'ingegnere che usa la fisica al fine di costruire un ponte ha prevalentemente interesse per una prognosi: si chieder cio, se un ponte di un certo genere descritto (dalle condizioni iniziali) sopporter o meno un certo carico. Per lui, le leggi universali sono mezzi in funzione di un fine e accettate per buone.
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Quindi, le scienze generalizzanti pure e applicate sono rispettivamente interessate a controllare ipotesi universali e a predire eventi specifici. Ma c' anche un altro interesse, quello di spiegare un evento specifico o particolare. Se vogliamo spiegare un evento del genere, per esempio un certo incidente stradale, di solito presupponiamo tacitamente un complesso di leggi universali piuttosto ovvie (come quella che un osso si spezza sotto una certa pressione, o che qualsiasi automobile che urti in un certo modo un corpo umano esercita una pressione sufficiente a spezzare un osso ecc.) ed abbiamo prevalentemente interesse per le condizioni iniziali o per la causa che, unitamente a queste ovvie leggi universali,  in grado di spiegare
l'evento in considerazione.
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Noi allora presupponiamo di solito, in via ipotetica, certe condizioni iniziali e cerchiamo di trovare qualche ulteriore conferma al fine di stabilire se queste condizioni iniziali,
presupposte in via ipotetica, sono vere o meno; vale a dire, mettiamo alla prova queste ipotesi specifiche deducendo da esse (con l'aiuto di alcune altre, di solito altrettanto ovvie, leggi universali) nuove predizioni che possono essere messe a confronto con fatti osservabili.
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Molto raramente ci troviamo nelle condizioni di doverci preoccupare delle leggi universali implicate in una spiegazione siffatta. Ci avviene soltanto quando osserviamo qualche genere nuovo
o strano di evento, come ad esempio una reazione chimica imprevista. Se un evento di questo genere d luogo alla formulazione e al controllo di nuove ipotesi, esso allora  interessante soprattutto dal punto di vista di qualche scienza generalizzante; ma, di norma, se abbiamo interesse per eventi specifici e per la loro spiegazione, accettiamo come vere tutte le numerose leggi universali di cui abbiamo bisogno.
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Ora, le scienze che hanno questo interesse per eventi specifici e per la loro spiegazione possono essere chiamate, per contraddistinguerle dalle scienze generalizzanti, scienze storiche.
Questa concezione della storia chiarisce perch tanti studiosi di storia e del suo metodo ribadiscono che il loro interesse verte sull'evento particolare e non sulle cosiddette leggi storiche universali.
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Dal nostro punto di vista, non ci possono essere leggi storiche. La generalizzazione appartiene senz'altro a una diversa linea di interesse, che si deve distinguere nettamente da quell'interesse per gli eventi specifici e per la loro spiegazione causale che  compito della storia. Coloro che hanno interesse per le leggi devono rivolgersi alle scienze generalizzanti (per esempio alla sociologia). Il nostro punto di vista chiarisce anche perch la storia  cos spesso stata descritta come la totalit degli eventi del passato quali effettivamente sono avvenuti.
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Questa definizione evidenzia molto bene l'interesse specifico dello studioso di storia, in contrasto con quello dello studioso di una scienza generalizzante, anche se contro di essa dovremo sollevare alcune obiezioni. E il nostro punto di vista spiega pure perch, nella storia, molto pi che nelle scienze generalizzanti, ci troviamo di fronte a problemi del suo soggetto infinito. Infatti, le teorie o leggi universali della scienza generalizzante introducono sia unit che un punto di vista; esse creano, per ogni scienza generalizzante, i suoi problemi e i suoi centri sia di interesse che di ricerca, di costruzione logica e di presentazione.
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Ma in storia noi non disponiamo di siffatte teorie unificanti; o meglio, la molteplicit di leggi universali ovvie che usiamo  accettata per buona; esse sono praticamente prive di interesse e totalmente inadatte a mettere ordine nella materia trattata. Se per esempio, spieghiamo la prima divisione della Polonia nel 1772 osservando che essa non avrebbe potuto resistere alle forze unite della Russia, della Prussia e dell'Austria, in tal caso usiamo tacitamente qualche ovvia legge universale come questa: Se di due eserciti che sono quasi ugualmente ben armati e guidati, uno ha una stragrande superiorit di uomini, l'altro non pu mai vincere. (Il dire in questo caso mai oppure quasi mai, non comporta, ai nostri fini, una grossa differenza).
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Una legge siffatta si potrebbe chiamarla una legge della sociologia della forza militare; ma essa  troppo ovvia per sollevare un serio problema per gli studiosi di sociologia o per
richiamare la loro attenzione. Ovvero, se spieghiamo la decisione di Cesare di attraversare il Rubicone con la sua ambizione ed energia, allora utilizziamo alcune generalizzazioni psicologiche assolutamente ovvie che non richiamerebbero mai l'attenzione di uno psicologo. (In realt, gran parte delle spiegazioni storiche fanno tacito uso, non tanto di ovvie leggi sociologiche e psicologiche, quanto piuttosto di quella che, nel Capitolo 14 ho chiamato la logica della situazione; vale a dire che, oltre alle condizioni iniziali che descrivono fini, interessi personali ed altri fattori situazionali, come l'informazione a disposizione della persona interessata, le spiegazioni storiche tacitamente presuppongono, in via di prima approssimazione, l'ovvia legge generale che le persone sane agiscono, di norma, pi o meno razionalmente).
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 quindi evidente che quelle leggi universali che la spiegazione storica utilizza non forniscono alcun principio selettivo e unificante, nessun punto di vista per la storia. In un senso estremamente limitato un punto di vista siffatto si pu ottenere restringendo la storia alla storia di qualcosa; ne sono esempio la storia della politica di potere, o delle relazioni economiche, o della tecnologia o della matematica. Ma, di regola, abbiamo bisogno di altri principi selettivi, di altri punti di vista che siano nello stesso tempo centri di interesse. .
Alcuni di questi sono forniti da idee preconcette che in qualche modo assomigliano a leggi universali, come ad esempio l'idea che ci che conta per la storia  il carattere dei grandi uomini o il carattere nazionale o le idee morali o le condizioni economiche ecc. Ora,  importante rilevare che molte teorie storiche (sarebbe meglio definirle quasi-teorie) sono per il loro carattere, molto diverse da quelle scientifiche. Infatti nella storia (comprese le scienze naturali storiche come la geologia storica) i fatti a nostra disposizione sono spesso estremamente limitati e non possono venire ripetuti o riprodotti a volont. Essi inoltre sono stati raccolti in conformit con un punto di vista preconcetto; le cosiddette fonti della storia registrano solo quei fatti che sono sembrati sufficientemente interessanti da venir registrate, sicch le fonti contengono, di solito, soltanto fatti che quadrano con una teoria
preconcetta.
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E dal momento che altri fatti non sono disponibili, non sar, di norma, possibile controllare quella teoria o qualsivoglia altra teoria successiva. A siffatte teorie storiche incontrollabili si pu legittimamente muovere l'accusa di essere circolari nel senso in cui questa accusa  stata ingiustamente rivolta alle teorie scientifiche. Io chiamo siffatte teorie storiche, per distinguerle dalle teorie scientifiche, interpretazioni generali.
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Le interpretazioni sono importanti perch rappresentano un punto di vista, ma abbiamo visto che un punto di vista  sempre inevitabile e che, in storia, si pu solo raramente ottenere una teoria che possa essere controllata e che quindi abbia carattere scientifico. Perci non dobbiamo pensare che un'interpretazione generale possa essere confermata dal fatto che risulta in accordo anche con tutte le testimonianze di cui disponiamo; infatti, dobbiamo tener presente sia la sua circolarit sia il fatto che ci sar sempre un certo numero di altre (e forse incompatibili) interpretazioni che concordano con le stesse testimonianze e che raramente possiamo ottenere nuovi dati che abbiano la stessa funzione che hanno gli esperimenti cruciali in fisica8.
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Gli storici spesso non vedono che qualche altra interpretazione quadra con i fatti come quadra la loro, ma se consideriamo che anche nel campo della fisica con la sua pi affidabile abbondanza di fatti, nuovi esperimenti cruciali risultano spesso necessari perch quelli vecchi appaiono tutti in armonia con due teorie fra loro concorrenti e incompatibili (ricordiamo per esempio l'esperimento dell'eclissi necessario per decidere fra le teorie della gravitazione di Newton e di Einstein), allora abbandoneremo l'ingenua credenza che ogni determinato insieme di testimonianze storiche possa essere sempre interpretato in un modo soltanto.
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Ci non significa, naturalmente, che tutte le interpretazioni hanno lo stesso valore. In primo luogo, ci sono sempre interpretazioni che non sono realmente in armonia con le testimonianze esistenti; in secondo luogo, ce ne sono alcune che hanno bisogno di un certo numero di ipotesi ausiliarie pi o meno plausibili per evitare il rischio di essere falsificate dalle testimonianze; infine, ce ne sono alcune che non riescono a integrare in un tutto un certo numero di fatti che un'altra interpretazione riesce invece a integrare e quindi a spiegare.
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Si possono quindi registrare considerevoli progressi anche nel campo dell'interpretazione storica. Inoltre, ci possono essere stadi intermedi di vario genere fra punti di vista pi o meno universali e quelle ipotesi storiche o singolari che abbiamo ricordato pi sopra, le quali nella spiegazione degli eventi storici svolgono il ruolo di condizioni iniziali ipotetiche piuttosto che di leggi universali. Piuttosto spesso queste possono essere controllate abbastanza bene, e quindi sono paragonabili alle teorie scientifiche; ma alcune di queste ipotesi
specifiche hanno stretta somiglianza con quelle quasi-teorie universali che ho chiamato interpretazioni e possono quindi essere classificate, con queste, come interpretazioni specifiche. .
Infatti, la prova a sostegno di una siffatta interpretazione specifica ha spesso appunto lo stesso carattere circolare della prova a sostegno di qualche punto di vista universale. Per esempio, la nostra unica fonte pu darci, a proposito di certi eventi, precisamente quella informazione che quadra con la sua propria interpretazione specifica. La maggior parte delle
interpretazioni specifiche di questi fatti che noi possiamo tentare saranno quindi circolari nel senso che quadrano necessariamente con quella interpretazione che  stata usata nella selezione originaria dei fatti.
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Se, tuttavia, noi possiamo dare a tale materiale un'interpretazione che si differenzi radicalmente da quella adottata dalla nostra fonte (e cos certamente avviene, per esempio, nella nostra interpretazione dell'opera di Platone), allora il carattere della nostra interpretazione pu forse presentare una certa rassomiglianza con quello di un'ipotesi scientifica. Ma, in sostanza,  necessario tener presente che  un argomento molto dubbio a sostegno di una certa interpretazione il fatto che essa possa essere facilmente applicata e che spieghi tutto quello
che conosciamo; e ci perch solo se possiamo trovare dei contro-esempi possiamo controllare una teoria. (Questo punto  quasi sempre trascurato dagli ammiratori delle varie filosofie rivelatrici, specialmente dagli psicanalisti, dai socio-analisti e dagli storio-analisti; essi sono spesso sedotti dalla facilit con cui  possibile applicare in ogni campo le loro teorie).
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Ho detto prima che certe interpretazioni possono essere incompatibili; ma esse tali non sono finch le consideriamo semplicemente come cristallizzazioni di punti di vista. Per esempio,
l'interpretazione secondo la quale l'uomo progredisce continuamente (verso la societ aperta o verso qualche altro fine)  incompatibile con l'interpretazione secondo la quale egli continuamente retrocede o regredisce. Ma il punto di vista di chi guarda alla storia umana come a una storia di progresso non  necessariamente incompatibile con quello di chi guarda ad essa come a una storia di regresso; in altri termini noi possiamo scrivere una storia del progresso umano verso la libert (che contenga, per esempio, la storia della lotta contro la
schiavit) e un'altra storia del regresso e dell'oppressione umana (che contenga, per esempio, cose come la pressione della razza bianca sulla razza di colore); e queste due storie non risultano necessariamente in conflitto; piuttosto, possono essere complementari, come possono esserlo due vedute dello stesso paesaggio visto da due punti diversi.
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Questa considerazione  di considerevole importanza. Infatti, poich ogni generazione ha le sue difficolt e i suoi problemi e, quindi, i propri interessi e il proprio punto di vista, ne segue che ogni generazione ha il diritto di guardare alla storia e di reinterpretarla a modo proprio, cio in un modo che risulta complementare rispetto a quello delle generazioni precedenti. Dopo tutto, noi studiamo la storia perch abbiamo interesse per essa9 e forse perch desideriamo imparare qualcosa intorno ai nostri stessi problemi. Ma la storia non pu servire a nessuno di questi due fini se, sotto l'influenza di una irrealizzabile idea di oggettivit, esitiamo a presentare i problemi storici dal nostro punto di vista. D'altra parte, non dobbiamo pensare che il nostro punto di vista, se consapevolmente e criticamente applicato al problema debba essere inferiore a quello di uno scrittore che ingenuamente creda di non interpretare ma di avere raggiunto un livello di oggettivit tale che gli permette di presentare gli eventi del passato come effettivamente sono avvenuti. (Questa  la ragione per cui credo che anche certi commenti dichiaratamente personali come quelli che si trovano in questo libro sono giustificati, perch sono in armonia con il metodo storico).
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L'importante  essere consapevoli del proprio punto di vista e critici, cio evitare, nella misura del possibile, pregiudizi inconsci e quindi acritici nella presentazione dei fatti. Per ogni altro rispetto, l'interpretazione deve parlare da s; e i suoi pregi saranno da una parte la sua fecondit, cio la capacit di chiarire i fatti della, storia e, dall'altra, il suo interesse attuale, cio la capacit di chiarire i problemi del giorno.
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Insomma, non ci pu essere nessuna storia del passato come  effettivamente avvenuto; ci possono essere soltanto interpretazioni storiche e nessuna di esse conclusiva; ogni generazione ha diritto di elaborare la propria. Anzi, non ha solo il diritto di elaborare la sua propria interpretazione, ma ha anche il dovere di farlo, perch ci sono in realt pressanti esigenze alle quali bisogna dare risposta. Noi vogliamo sapere come le nostre difficolt presenti sono connesse con il passato e vogliamo vedere la linea lungo la quale possiamo progredire verso la soluzione di quelli che sentiamo che sono, e decidiamo che siano, i nostri propri compiti fondamentali.  questo bisogno che, se non  soddisfatto con mezzi razionali e corretti, d luogo a interpretazioni storicistiche. Sotto la sua pressione lo storicista sostituisce all'interrogativo razionale: Quali dobbiamo considerare come i nostri pi urgenti problemi, come sono sorti e lungo quali linee possiamo procedere per risolverli?, l'irrazionale e apparentemente fattuale interrogativo: Per quale via stiamo procedendo? Qual , in sostanza, la parte che la storia ci ha destinato di rappresentare?.
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Ma,  giusto che io neghi allo storicista il diritto di interpretare la storia a suo modo? Non ho proclamato or ora che ognuno ha tale diritto? Rispondo a siffatta domanda precisando che le interpretazioni storicistiche sono di un genere particolare. Quelle interpretazioni che si presentano come necessarie e giustificate, e l'una o l'altra delle quali finiamo con l'adottare, possono essere paragonate, come ho detto, a un riflettore. Noi lo dirigiamo sul nostro passato e speriamo, grazie al suo fascio di luce di illuminare il presente. Al contrario, l'interpretazione storicistica pu essere paragonata a un riflettore che dirigiamo su noi stessi.
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In conseguenza di ci diventa difficile, se non impossibile, vedere alcunch dell'ambiente che ci circonda e le nostre azioni ne restano paralizzate. Per esplicitare questa metafora dir che lo storicista non ammette che siamo noi a selezionare e ordinare i fatti della storia, ma crede che la storia stessa e la storia del genere umano determini, per effetto delle leggi ad essa immanenti, noi stessi, il nostro futuro e anche il nostro punto di vista. Invece di riconoscere che l'interpretazione storica deve rispondere a un bisogno che scaturisca dalle decisioni e dai problemi pratici di fronte ai quali veniamo a trovarci, lo storicista crede che nel nostro desiderio di interpretazione storica si esprime la profonda intuizione che,
contemplando la storia, possiamo scoprire il segreto, l'essenza del destino umano. Lo storicismo  impegnato a scoprire il cammino sul quale il genere umano  destinato a marciare;  impegnato a scoprire la chiave della storia (come la chiama J. Macmurray) o il senso della storia.
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Ma esiste una chiave siffatta? Esiste un senso della storia? Non voglio qui affrontare il problema del significato di senso; d per scontato che la maggior parte della gente sappia con sufficiente chiarezza che cosa intende dire quando parla del senso della storia o del senso della vita10. E in questo senso, nel senso in cui si pone la domanda sul significato della storia, io rispondo: la storia non ha alcun senso.
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Al fine di dar ragione di questa mia opinione, devo prima di tutto dire qualcosa a proposito di quella storia alla quale la gente si riferisce quando si chiede se essa ha senso. Finora, anch'io ho parlato della storia come se non ci fosse bisogno di alcuna spiegazione. Ci non  pi oltre possibile; per questo voglio mettere in chiaro che la storia nel senso in cui la maggior parte della gente ne parla, semplicemente non esiste; e questa  almeno una delle ragioni per cui dico che essa non ha alcun senso.
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Come perviene la maggior parte della gente a usare il termine storia? (Intendo storia nel senso in cui diciamo che un libro riguarda la storia d'Europa, non nel senso in cui diciamo che  una storia d'Europa). Essa lo impara nella scuola e all'universit; legge dei libri di storia; vede che cosa viene trattato nei libri sotto il nome di storia del mondo o di storia del genere umano e si abitua a considerarla come una serie pi o meno definita di fatti. E questi fatti costituiscono, a suo giudizio, la storia del genere umano.
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Ma abbiamo gi visto che il campo dei fatti  infinitamente ricco e che si deve fare una selezione. Secondo i nostri interessi, possiamo, per esempio, scrivere di storia dell'arte, o di storia del linguaggio, o di storia delle abitudini alimentari, o di storia della febbre tifoide (si veda Rats, Lice, and History dello Zinsser). Certamente, nessuna di queste  la storia del genere umano (come non lo sono, del resto, neppure tutte queste storie messe insieme).
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Ci a cui la gente pensa quando parla della storia del genere umano , piuttosto, la storia degli imperi egiziano, babilonese, persiano, macedone e romano, e cos via, fino ai nostri giorni. In altre parole: la gente parla di storia del genere umano, ma di fatto intende riferirsi, ed  questo che ha imparato a scuola, alla storia del potere politico. Non c' alcuna storia del genere umano, c' soltanto un numero indefinito di storie dei diversi aspetti della vita umana. E una di esse  la storia del potere politico. Questa  elevata alla dignit di storia del mondo.
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Ma in questo caso si tratta, a mio giudizio, di una vera e propria offesa a una giusta concezione del genere umano. Non  per nulla meglio che considerare la storia della malversazione o del ladrocinio o del venefico come se fosse la storia dell'umanit. Difatti, la storia della politica di potere si identifica con la storia del crimine internazionale e dell'assassinio di massa (compresi, naturalmente, alcuni degli sforzi intesi a eliminarli entrambi). Questa storia  insegnata nelle scuole e alcuni dei pi grandi criminali sono esaltati come suoi eroi.
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Ma non esiste davvero qualcosa come una storia universale nel senso di una storia concreta del genere umano? Non esiste e non pu esistere. Questa dev'essere, a mio giudizio, la risposta di ogni umanitario e soprattutto quella di ogni cristiano. Una storia concreta del genere umano, se ce ne potesse essere una, dovrebbe essere la storia di tutti gli uomini. Dovrebbe essere la storia di tutte le speranze, lotte e sofferenze umane. Infatti non esiste uomo che sia pi importante di un altro uomo. Evidentemente, questa storia concreta non pu essere scritta. .
Dobbiamo procedere per astrazioni, dobbiamo trascurare, dobbiamo scegliere. Ma in questo modo, arriviamo alle molte storie e, fra esse, a quella storia del crimine internazionale e dell'assassinio di massa che  stata propagandata come la storia del genere umano.
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Ma perch  stata scelta proprio la storia del potere e non, per esempio, quella della religione o della poesia? Le ragioni sono molte. Una di esse  che il potere ci riguarda tutti, mentre la poesia interessa soltanto a pochi. Un'altra  che gli uomini sono inclini a venerare il potere. Ma non c' dubbio che il culto del potere  uno dei peggiori generi di idolatrie umane, un relitto del tempo della gabbia, della servit umana. Il culto del potere  figlio della paura, emozione che  giustamente disprezzata.
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Una terza ragione per cui la politica di potere  diventata il nucleo centrale della storia  che quelli al potere pretendevano di essere venerati e potevano imporre la loro volont. Molti storici scrissero sotto il controllo di imperatori, generali e dittatori. So che queste mie idee incontreranno la pi violenta opposizione da parte di molti; compresi alcuni apologeti del cristianesimo; infatti, bench non si trovi nulla nel Nuovo Testamento a sostegno di questa dottrina, tuttavia si ritiene spesso che faccia parte del dogma cristiano l'idea che Dio si rivela nella storia; che la storia ha significato e che il suo significato  il fine ad esso assegnato da Dio. Si sostiene, in questo modo, che lo storicismo  un elemento necessario della religione.
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Ma io dissento da questa visuale. Io sostengo che questa concezione  pura idolatria e superstizione, non solo dal punto di vista di un razionalista o di un umanista, ma dallo stesso punto di vista cristiano.
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Che cosa c' dietro questo storicismo teistico? Con Hegel, esso guarda alla storia alla storia politica come a una scena, o meglio, come ad una specie di lungo dramma scespiriano; e gli spettatori considerano o le grandi personalit storiche o il genere umano in astratto come gli eroi del dramma. Quindi chiedono: Chi ha scritto questo dramma?. E pensano di dare una pia risposta quando replicano: Dio. Ma si sbagliano. La loro risposta  pura bestemmia, perch il dramma (ed essi lo sanno benissimo) non  stato scritto da Dio ma dai professori di storia sotto il controllo di generali e dittatori.
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Non nego che sia legittimo interpretare la storia da un punto di vista cristiano com' legittimo interpretarla da qualunque altro punto di vista; e riconosco che si deve senz'altro tenere presente, per esempio, che gran parte dei nostri scopi e fini occidentali, come l'umanitarismo, la libert, l'uguaglianza, li dobbiamo all'influsso del cristianesimo. Ma, nello stesso tempo, bisogna anche tenere presente che il solo atteggiamento razionale e il solo atteggiamento cristiano, anche nei confronti della storia della libert,  che siamo noi stessi responsabili di essa, allo stesso modo che siamo responsabili di ci che facciamo delle nostre vite e che soltanto la nostra coscienza, e non il nostro successo mondano, pu giudicarci.
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La teoria secondo la quale Dio rivela se stesso e il suo giudizio nella storia finisce con l'identificarsi con la teoria secondo la quale il successo mondano  l'ultimo giudice e l'ultima giustificazione delle nostre azioni; essa arriva alla stessa conclusione della dottrina secondo la quale la storia  il nostro giudice, o, in altri termini, che la forza futura  diritto; coincide in pratica con quello che abbiamo chiamato futurismo morale11.
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Sostenere che Dio rivela se stesso in quella che normalmente si chiama storia, nella storia del crimine internazionale e dell'assassinio in massa,  senz'altro blasfemo; infatti quanto
effettivamente avviene nell'ambito delle vite umane non  mai neppure sfiorato da questa realt crudele e nello stesso tempo puerile. La vita dell'uomo singolo dimenticato, ignoto, le sue pene e le sue gioie, la sua sofferenza e la sua morte, questo  il contenuto effettivo dell'esperienza umana attraverso i secoli. Se tutto ci potesse essere detto dalla storia, allora io certamente non direi che  bestemmia vedere in tutto ci il dito di Dio..
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Ma una storia simile non esiste e non pu esistere; e tutta la storia che esiste, la nostra storia dei grandi e dei potenti  nel migliore dei casi una superficiale commedia;  l'opera
buffa rappresentata dalle potenze che si celano dietro la realt (simile all'opera buffa di Omero delle potenze olimpiche dietro la scena delle lotte umane). Ed  appunto questo genere di storia, che uno dei nostri istinti peggiori, il culto idolatrico del potere e del successo, ci ha portato a ritenere reale. E in questa storia non solo fatta, ma anche contraffatta dall'uomo, alcuni cristiani osano vedere la mano di Dio!
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Essi pretendono di comprendere e sapere che cosa Egli vuole quando attribuiscono a Lui le loro meschine interpretazioni storiche! Al contrario dice il teologo Barth, nel suo Credo dobbiamo
cominciare con l'ammettere... che tutto quello che pensiamo di sapere quando diciamo (Dio) non raggiunge n comprende Lui,... ma sempre soltanto uno dei nostri idoli, fatti e concepiti da noi stessi, sia esso "spirito" o "natura", "fato" o "idea"...12. ( in armonia con questo atteggiamento che il Barth definisce inammissibile la dottrina neoprotestante della rivelazione di Dio nella storia e la considera come un'usurpazione del regale servigio di Cristo). Ma, dal punto di vista cristiano, tentativi siffatti non sono soltanto motivati dalla superbia: si tratta pi precisamente, di un atteggiamento anti-cristiano.
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Infatti il cristianesimo insegna soprattutto che il successo mondano non  decisivo. Cristo pat sotto Ponzio Pilato. Cito ancora dal Barth: Come mai Ponzio Pilato entra nel Credo? La risposta  semplice e si pu darla subito:  una questione di data. Cos, l'uomo che aveva successo, che rappresentava la potenza storica di quel tempo, svolge qui il ruolo puramente tecnico di indicare quando questi eventi si verificarono. E quali furono tali eventi? Tali eventi non avevano niente a che fare con il successo sul piano della politica e del potere, sul
piano della storia. Essi non furono neanche la storia di una sfortunata rivoluzione nazionalista non-violenta (alla Gandhi) del popolo ebreo contro i conquistatori romani. Tali eventi non erano altro che le sofferenze di un uomo.
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Il Barth insiste nel dire che la parola soffre si riferisce all'intera vita di Cristo e non solo alla sua morte; egli dice: Ges soffre. Quindi egli non conquista, non trionfa, non ha
successo... Egli non consegu altro che... la sua crocifissione. La stessa cosa si pu dire del suo rapporto col suo popolo e con i suoi discepoli13. Citando il Barth mi propongo di dimostrare che non  solo il mio punto di vista razionalista o umanista quello dal quale il culto del successo storico appare incompatibile con lo spirito del cristianesimo. Per il cristianesimo non sono le imprese storiche dei potenti conquistatori romani che contano, ma (per usare una frase di Kierkegaard14) conta ci che pochi pescatori hanno dato al mondo.
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E tuttavia ogni interpretazione teistica della storia si sforza di vedere nella storia quale ci  tramandata, cio nella storia del potere e nel successo storico, la manifestazione della volont di Dio. A questo attacco contro la dottrina della rivelazione di Dio nella storia si replicher probabilmente che  il successo, il suo successo dopo la morte quello per cui la vita sfortunata di Cristo sulla terra si rivel alla fine al genere umano come la pi grande vittoria spirituale; che fu il successo, che furono i frutti del suo insegnamento a dimostrarla e a giustificarla e che, grazie ad essi, ha trovato conferma la profezia: Gli ultimi saranno i primi e i primi saranno gli ultimi.
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In altre parole, che la volont di Dio si  manifestata attraverso il successo storico della chiesa cristiana. Ma questa  una linea difensiva quanto mai pericolosa. La sua implicazione che il successo mondano della Chiesa sia un argomento a sostegno del cristianesimo rivela senz'altro mancanza di fede. I primi cristiani non ebbero alcun incoraggiamento mondano di questo genere. (Essi ritenevano che  la coscienza che deve giudicare il potere15 e non viceversa). Coloro che sostengono che la storia del successo dell'insegnamento cristiano rivela la volont di Dio dovrebbero chiedersi se questo successo fu realmente un successo dello spirito del cristianesimo e se questo spirito non trionf al tempo in cui la Chiesa era perseguitata, piuttosto
che al tempo in cui la Chiesa era trionfante. Quale Chiesa imperson pi puramente questo spirito: la Chiesa dei martiri o la Chiesa vittoriosa dell'inquisizione?
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Sembra che molti siano disposti ad ammettere ci, quando sostengono, come di fatto sostengono, che il messaggio del cristianesimo  rivolto agli umili, e tuttavia credono nello stesso tempo
che questo messaggio sia quello dello storicismo. Un autorevole rappresentante di questa tendenza  I. Macmurray il quale in The Clue to History sostiene che l'essenza dell'argomento cristiano consiste nella profezia storica e vede nel suo fondatore lo scopritore di una legge dialettica della natura umana. Macmurray sostiene16 che, secondo questa legge, la storia politica deve inevitabilmente portare alla realizzazione della comunit socialista del mondo.
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La legge fondamentale della natura umana non pu essere violenta... Sono gli umili che erediteranno la terra. Ma questo storicismo, che sostituisce la certezza alla speranza, deve portare al futurismo morale. La legge non pu essere violata. Perci possiamo essere sicuri, sul piano psicologico, che qualunque cosa facciamo porter allo stesso risultato; che anche il fascismo deve, in ultima analisi, portare a quella comunit; sicch l'esito finale non dipende dalla nostra decisione morale e quindi non dobbiamo preoccuparci delle nostre responsabilit. .
Se ci si dice che possiamo essere certi, su basi scientifiche, che gli ultimi saranno i primi e i primi saranno gli ultimi, che altro significa tutto ci se non sostituire alla coscienza la profezia storica? Questa teoria (naturalmente contro le intenzioni dell'autore) non risulta fosse pericolosamente prossima all'ammonimento: Sii saggio e prenditi a cuore quello che il 
fondatore del cristianesimo ti dice, perch egli era un grande psicologo della natura umana e un grande profeta della storia. Balza in tempo sul carrozzone degli umili; infatti, secondo le inesorabili leggi scientifiche della natura umana, questo  il pi sicuro modo di giungere al vertice!.
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Una siffatta chiave della storia implica il culto del successo; implica che gli umili saranno dalla parte della ragione perch si troveranno dalla parte vincente. Essa traduce il marxismo, e in particolare quella che ho definito la teoria morale storicistica di Marx, nel linguaggio di una psicologia della natura umana e della profezia religiosa. Si tratta di un'interpretazione che, implicitamente, vede la massima realizzazione del cristianesimo nel fatto che il suo fondatore fu un precursore di Hegel, anche se ne ammette la superiorit.
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Spero che non siano fraintesi n la mia affermazione che non si deve venerare il successo, che non si pu fare di esso il nostro giudice e che non si deve lasciarsene abbagliare, n, soprattutto, i miei sforzi intesi a mostrare che in questo atteggiamento io concordo con quello che ritengo essere il vero insegnamento del cristianesimo. Non mi propongo affatto di schierarmi a difesa dell'atteggiamento di distacco del mondo, che ho criticato nel precedente Capitolo17. Io non so se il cristianesimo significhi distacco dal mondo, ma so per certo che esso insegna che il solo modo di dare prova della propria fede  quello di recare aiuto pratico (e mondano) a coloro che ne hanno bisogno.
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Ed  certamente possibile combinare un atteggiamento di estremo riserbo e anche di disprezzo per il successo mondano nel senso del potere, della gloria e della ricchezza, con lo sforzo di fare del proprio meglio in questo mondo e di perseguire i fini che si  deciso di far propri con il chiaro proposito di farli trionfare; non per amore del successo o della propria consacrazione da parte della storia, ma semplicemente per amore di essi.
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Un energico sostegno ad alcune di queste concezioni e specialmente di quella relativa all'incompatibilit tra storicismo e cristianesimo, si trova nella critica di Kierkegaard a Hegel. Bench Kierkegaard non sia mai riuscito a liberarsi completamente dalla tradizione hegeliana nella quale era stato educato18, credo che nessun altro abbia capito pi chiaramente di lui che cosa effettivamente significasse lo storicismo hegeliano. Ci furono scrisse Kierkegaard dei filosofi che tentarono, prima di Hegel, di spiegare... la storia. E la provvidenza poteva solo sorridere a vedere questi tentativi. Ma la provvidenza non si abbandon al riso sfrenato, perch in essi c'era sincerit umana e onest.
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Ma Hegel! Qui ho bisogno del linguaggio di Omero. A quali scoppi di risa devono essersi abbandonati gli dei! Un cos sgraziato professorino che pretende semplicemente di avere scoperto la
necessit di ogni cosa e di tutte le cose che sono, ed ora eccolo intento a suonare tutta la sua musica nel suo organetto: ascoltate, dunque, o dei dell'Olimpo!19. E Kierkegaard continua, riferendosi all'attacco20 sferrato dall'ateo Schopenhauer contro l'apologeta cristiano Hegel: La lettura di Schopenhauer mi ha dato una gioia cos intensa che non posso interamente esprimerla. Quello che dice  perfettamente vero ed egli  duro come sa esserlo soltanto un tedesco.
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Ma le espressioni che usa Kierkegaard sono quasi altrettanto dure di quelle di Schopenhauer; infatti, Kierkegaard arriva a dire che l'hegelismo, che chiama questo brillante spirito di putridit,  la pi ripugnante di tutte le forme di libertinaggio; e parla della sua marcia pomposit, della sua sensualit intellettuale e della sua abominevole pompa corruttrice.
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E, in realt, non solo la nostra educazione intellettuale, ma anche la nostra educazione etica  corrotta. Essa  pervertita dall'ammirazione per la forma brillante, per il modo in cui le cose sono dette, che prende il posto di una valutazione critica delle cose che vengono dette (e delle cose che vengono fatte).  pervertita dall'idea romantica dello splendore della scena della storia nella quale noi siamo gli attori. Noi siamo abituati ad operare tenendo d'occhio il pubblico.
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Tutto il problema di educare l'uomo a una corretta valutazione della propria importanza in rapporto a quella degli altri individui  radicalmente sovvertito da questa etica della fama e del fato, da una moralit che perpetua un sistema educativo che  ancora fondato sui classici con la loro concezione romantica della storia del potere e con la loro romantica moralit tribale che risale a Eraclito; un sistema la cui base ultima  il culto del potere. Invece di una equilibrata combinazione di individualismo e di altruismo (per usare ancora queste etichette21), cio invece di una posizione che si pu compendiare nella formula: Ci che realmente conta sono gli individui umani, ma con ci non intendo dire che sono io quello che conta di pi, si accetta per buona una romantica combinazione di egoismo e collettivismo.
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Il che significa che l'importanza dell'io, della sua vita emotiva e della sua auto-espressione  romanticamente esagerata e, con essa, la tensione fra la personalit e il gruppo, il
collettivo. Quest'ultimo prende il posto degli altri individui, degli altri uomini, ma non consente relazioni personali ragionevoli. Dominare o sottomettersi  implicitamente la bandiera di questo atteggiamento; o essere un grand'uomo, un eroe che lotta col fato e conquista la gloria (quanto maggiore la caduta, tanto maggiore la gloria, dice Eraclito) o appartenere alle masse e sottomettersi alla leadership e sacrificarsi alla causa superiore del proprio collettivo. C' una componente nevrotica, isterica in questa esagerata insistenza sull'importanza della tensione fra l'io e il collettivo, e io sono convinto che questo isterismo, questa reazione all'effetto stressante della civilt,  il segreto del forte appello emotivo dell'etica del culto degli eroi, dell'etica della dominazione e della sottomissione22.
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Al fondo di tutto ci c' una difficolt reale. Mentre  sufficientemente chiaro (come abbiamo visto nei Capitoli 9 e 24) che il politico deve limitarsi a combattere contro i mali, invece di combattere per valori positivi o superiori, come la felicit ecc., il maestro, in linea di principio, si trova in una condizione diversa. Bench non debba imporre la sua scala di valori superiori ai suoi allievi, egli deve certamente cercare di stimolare il loro interesse per questi valori. Egli deve aver cura delle anime dei suoi allievi. (Quando Socrate diceva ai suoi amici di aver cura delle loro anime, egli si prendeva cura di essi).
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Perci, inevitabilmente, c' una specie di componente romantica o estetica nell'educazione, che invece deve restare estranea alla politica. Ma bench ci sia vero in linea di principio, non risulta affatto applicabile al nostro sistema educativo. Infatti, presuppone un rapporto di amicizia fra maestro e allievo, un rapporto al quale, come abbiamo sottolineato nel Capitolo 24, ciascuna delle parti deve essere libera di por fine. (Socrate sceglieva i suoi compagni ed essi sceglievano lui). Il numero stesso degli scolari rende tutto ci impossibile nella nostra scuola.
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Quindi, i tentativi di imporre valori superiori non solo non hanno successo, ma si deve anche rilevare che si risolvono in un danno, in qualcosa di molto pi concreto e pubblico di quanto non siano gli ideali ai quali si tende. E il principio che coloro i quali sono affidati a noi devono, prima di ogni altra cosa, non essere danneggiati, dev'essere riconosciuto altrettanto
fondamentale per l'educazione di quanto lo  per la medicina. Non danneggiare (e quindi dare ai giovani ci di cui hanno maggiormente bisogno affinch diventino indipendenti da noi e siano messi in grado di fare autonomamente le loro scelte), dovrebbe essere un importantissimo obiettivo per il nostro sistema educativo, un obiettivo la cui realizzazione  alquanto difficile anche se sembra modesto.
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Invece, sono di moda i fini superiori, fini che sono tipicamente romantici e, in sostanza, privi di senso, come quello del pieno sviluppo della personalit. Sotto l'influenza di codeste idee romantiche l'individualismo  ancora identificato con l'egoismo, come lo fu gi da Platone, e l'altruismo con il collettivismo (cio con la sostituzione dell'egoismo di gruppo all'egoismo individualistico). Ma, ci sbarra la strada anche a una chiara formulazione del problema fondamentale, cio il problema di come pervenire a una corretta valutazione dell'importanza propria di ciascuno in rapporto agli altri individui. Poich si sente, senza dubbio giustamente, che dobbiamo tendere verso qualcosa che ci trascende, verso qualcosa a cui possiamo consacrarci e per cui possiamo fare dei sacrifici, si giunge alla conclusione che questo qualcosa dev'essere il collettivo con la sua missione storica.
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Cos ci si dice che dobbiamo fare dei sacrifici e, nello stesso tempo, ci si assicura che, comportandoci cos, faremo un ottimo affare. Noi dobbiamo fare dei sacrifici, ci dicono, ma in compenso otterremo onore e fama. Noi diventeremo primi attori, eroi sulla scena della storia; con piccolo rischio otterremo grandi compensi. Questa  la dubbia moralit di un periodo in cui contava soltanto una ridotta minoranza e in cui nessuno si dava cura della gente comune.  la moralit di coloro che, essendo aristocratici politici o intellettuali, hanno qualche probabilit di entrare nei manuali di storia. Non pu essere certo la moralit di coloro che propugnano la giustizia e l'eguaglianza; infatti la fama storica non pu essere giusta e, per
giunta, pu essere conseguita soltanto da pochissimi. Il numero sterminato di uomini che sono giusti e degni, o anche pi degni, sar sempre dimenticato.
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Bisogna forse riconoscere che l'etica eraclitea, la dottrina secondo la quale la pi alta ricompensa  quella che soltanto la posterit pu offrire,  per qualche rispetto un po' superiore a una dottrina etica che ci insegna a ricercare la ricompensa ora. Ma non  neppur essa quella di cui abbiamo bisogno. Noi abbiamo bisogno di un'etica che disprezzi il successo e il compenso. E un'etica siffatta non bisogna inventarla e non  neppure nuova:  stata insegnata dal cristianesimo, almeno ai suoi inizi. Ed  ancora oggi insegnata dalla cooperazione sia
industriale che scientifica del nostro tempo. Per fortuna sembra che sia in declino la moralit storicistica romantica della fama. Il milite ignoto lo dimostra.
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Cominciamo a renderci conto che il sacrificio pu avere un alto, e anche superiore, significato quando  fatto in maniera anonima. La nostra educazione etica deve seguirne l'esempio. Devono
insegnarci a fare il nostro lavoro; a fare il nostro sacrificio per amore di questo lavoro e non per conseguire lode o evitare biasimo. (Il fatto che noi tutti abbiamo bisogno di qualche incoraggiamento, speranza, lode e anche biasimo  tutt'altra faccenda). Noi dobbiamo cercare la nostra giustificazione nel nostro lavoro, in ci che facciamo noi stessi e non in un fittizio senso della storia.
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Ribadisco che la storia non ha senso. Ma questa affermazione non implica che non ci resti altro da fare che guardare sconcertati alla storia del potere politico o considerarla come una beffa crudele. Infatti, possiamo interpretarla, tenendo l'occhio fisso su quei problemi della politica di potere di cui decidiamo di tentare la soluzione nel nostro tempo. Noi possiamo interpretare la storia della politica di potere dal punto di vista della nostra lotta per la societ aperta, per il dominio della ragione, per la giustizia, la libert, l'uguaglianza, e per
il controllo del crimine internazionale. Bench la storia non abbia fini, noi possiamo imporre ad essa questi nostri fini e bench la storia non abbia alcun senso, noi possiamo dare ad essa un senso.
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Ci troviamo cos ancora di fronte, a questo punto, al problema di natura e convenzione23. N la natura n la storia possono dirci che cosa dobbiamo fare. I fatti, sia quelli della natura sia quelli della storia, non possono decidere per noi, non possono determinare i fini che ci proporremo di perseguire. Siamo noi che introduciamo finalit e significato nella natura e nella storia. Gli uomini non sono uguali, ma noi possiamo decidere di batterci per l'uguaglianza dei diritti. Le istituzioni umane come lo Stato non sono razionali, ma noi possiamo decidere di lottare per renderle pi razionali. Noi stessi e il nostro linguaggio abituale siamo, nel complesso, piuttosto emotivi che razionali; ma possiamo cercare di diventare un po' pi razionali e
possiamo abituarci a usare il nostro linguaggio come uno strumento non di auto-espressione (come direbbero i nostri pedagogisti romantici) ma di comunicazione razionale24.
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La storia stessa intendo dire la storia della politica di potere, naturalmente, e non l'inesistente storia dello sviluppo del genere umano non ha alcun fine o senso, ma noi possiamo decidere di conferire ad essa l'uno e l'altro. Noi possiamo fare di essa la nostra lotta per la societ aperta e contro i suoi nemici (che, quando sono con le spalle al muro, dichiarano
sempre i loro sentimenti umanitari, in armonia con il suggerimento di Pareto); e possiamo interpretarla in maniera conforme. In ultima analisi, possiamo dire la stessa cosa del significato della vita. Sta a noi decidere quale sar il nostro scopo nella vita, determinare i nostri fini25.
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Questo dualismo di fatti e decisioni26 , a mio giudizio, di fondamentale importanza. I fatti in quanto tali non hanno senso: possono acquistarne uno soltanto attraverso le nostre decisioni. Lo storicismo  soltanto uno dei numerosi tentativi compiuti per sbarazzarsi di questo dualismo; esso  figlio della paura, perch rifiuta di ammettere che su noi ricade l'ultima responsabilit anche per gli standard che scegliamo. Ma un tentativo siffatto mi sembra rappresenti precisamente quella che di solito si definisce superstizione.
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Infatti, esso presuppone che possiamo raccogliere dove non abbiamo seminato; cerca di persuaderci che basta metterci al passo con la storia perch tutto diventi giusto e debba diventare giusto, e che non si richiede da noi nessuna decisione fondamentale; cerca di scaricare la nostra responsabilit sulla storia e quindi sul gioco di forze demoniache che ci trascendono; cerca di basare le nostre azioni sulle intenzioni nascoste di queste forze, che possono rivelarsi a noi solo in intuizioni e ispirazioni mistiche; e pone cos le nostre azioni e noi stessi al livello morale di un uomo che, ispirandosi agli oroscopi e ai sogni, sceglie il suo numero della fortuna in una lotteria27. Come il gioco d'azzardo, lo storicismo  figlio della nostra sfiducia nella razionalit e responsabilit delle nostre azioni.
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Esso  una falsa speranza e una falsa fede, un tentativo di sostituire alla speranza e alla fede che scaturiscono dal nostro entusiasmo morale e dal disprezzo del successo una certezza che scaturisce da una pseudo-scienza, una pseudo-scienza delle stelle o della natura umana del destino storico. Sostengo che lo storicismo non  soltanto insostenibile razionalmente ma  anche in conflitto con qualsiasi religione che predichi l'importanza della coscienza. Infatti, una religione siffatta deve concordare con l'atteggiamento razionalistico nei confronti della
storia nella sua accentuazione della nostra responsabilit suprema per le nostre azioni e per le ripercussioni di esse sul corso della storia.
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Certo, abbiamo bisogno di speranza; agire, vivere senza speranza va oltre le nostre forze. Ma non abbiamo bisogno di avere di pi e non ci deve essere dato di pi. Noi non abbiamo bisogno di certezza. La religione, in particolare, non deve essere un surrogato dei sogni e dei desideri; essa non deve somigliare n al possesso di un biglietto di lotteria n al possesso di una polizza di una societ di assicurazione. La componente storicistica nella religione  un elemento di idolatria e di superstizione. Questa insistenza sul dualismo di fatti e decisioni determina anche il nostro atteggiamento nei confronti di certe idee come quella di progresso. Se pensiamo che la storia progredisce o che siamo destinati a progredire, commettiamo lo stesso errore di coloro che credono che la storia abbia un senso che pu essere scoperto in essa e che non occorre sia dato ad essa.
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Infatti, progredire significa procedere verso un qualche genere di fine, verso un fine che esiste per noi come esseri umani. La storia non pu fare questo, soltanto noi, individui umani, possiamo farlo; e possiamo farlo difendendo e rafforzando quelle istituzioni democratiche dalle quali dipende la libert e con essa il progresso. E potremo farlo tanto meglio quanto
pi decisamente assumiamo coscienza del fatto che il progresso dipende da noi, dalla nostra vigilanza, dai nostri sforzi, dalla chiarezza della nostra concezione dei nostri fini e dal realismo28 della loro scelta.
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Invece di posare a profeti dobbiamo diventare i creatori del nostro destino. Noi dobbiamo imparare a fare le cose nel migliore modo che ci  possibile e ad andare alla ricerca dei nostri errori. E quando avremo abbandonato l'idea che la storia del potere sar il nostro giudice, quando avremo smesso di preoccuparci se la storia ci giustificher o meno, allora forse riusciremo un giorno a mettere sotto controllo il potere. In questo modo possiamo anche giustificare la storia, a nostra volta. Essa ha estremo bisogno di una giustificazione.
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Note.
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1. I cosiddetti convenzionalisti (H. Poincar, P. Duhem e, pi recentemente, Eddington); cfr. la nota 13 al Capitolo 5.
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2. Cfr. la mia Logica della scoperta scientifica.
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3. Alla teoria-recipiente della mente ho accennato nel Capitolo 23. (Per la teoria-faro della scienza, si veda anche il mio saggio Per una teoria razionale della tradizione, in Congetture e confutazioni, trad. it. cit., specialmente p. 220). La teoria-faro accentua gli elementi accettabili del kantismo. Attenendoci alla nostra metafora, potremmo dire che il faro
stesso fosse incapace di miglioramento e che Kant non si avvide che fari (teorie) possono rivelarsi inadatti a illuminare fatti che altri riflettori invece mettono bene in luce. Ma  appunto in questo modo che noi smettiamo di usare certi fari e facciamo progressi.
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4. Cfr. la nota 23 al Capitolo 8.
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5. A proposito del tentativo di evitare tutti i presupposti, cfr. la critica (di Husserl) al punto (1) della nota 8 al Capitolo 24 e il relativo testo. L'ingenua idea che sia possibile evitare presupposti (o un punto di vista)  stata anche attaccata, lungo linee diverse, da H. Gomperz. (Cfr. Weltanschauungslehre, I, 1905, pp. 33 e 35; traduco un po' liberamente). L'attacco del Gomperz  diretto contro gli empiristi radicali, non contro Husserl. Un atteggiamento filosofico o scientifico nei confronti dei fatti scrive il Gomperz  sempre un atteggiamento di pensiero, e non semplicemente un atteggiamento per cui si godono i fatti alla maniera di una vacca o si contemplano i fatti alla maniera di un pittore o si  dominati dai fatti alla maniera di un sognatore. Noi quindi dobbiamo presumere che il filosofo non si accontenta dei fatti quali sono, ma li investe col proprio pensiero... Perci sembra evidente che, dietro a quel radicalismo filosofico che pretende... di risalire ai dati o fatti immediati si cela sempre una accettazione acritica di dottrine tradizionali. Infatti, anche a questi radicali avviene di pensare qualcosa dei fatti; ma poich ne sono inconsapevoli a tal punto da affermare che si limitano semplicemente a registrare i fatti, non ci resta da dire altro che i
loro pensieri sono... acritici. (Cfr. anche le considerazioni dello stesso autore su Interpretation in Erkenntnis vol. 7, pp . 225 sgg.).
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6. Cfr. le osservazioni di Schopenhauer sulla storia (Parerga e Paralipomena, trad. it., Torino, 1963, vol. 2, cap. 19,  238; p . 1141).
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7. (1) A quanto mi risulta, la teoria della causalit qui delineata nel testo  stata presentata per la prima volta nel mio libro: La logica della scoperta scientifica. Il passo citato  a p. 44 della traduzione italiana. Nella traduzione che ne d qui sono state eliminate le parentesi dell'originale, mentre sono stati aggiunti fra parentesi i numeri e quattro brevi passi, in
parte al fine di rendere pi intelligibile un passo alquanto concettoso, e in parte (nel caso delle due ultime parentesi) per tener conto di un punto di vista che non mi era ancora perfettamente chiaro quando il passo fu scritto; intendo dire il punto di vista di quella che A. Tarski ha chiamato semantica. (Si veda, per esempio, il suo articolo Grundlegung
der wissenschaftlichen Semantik, in Actes du Congrs International Philosophique, vol. 3, Parigi, 1937, pp. 1 sgg. e R. Carnap, Introduzione alla semantica, 1942).
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Grazie allo sviluppo dei fondamenti della semantica di Tarski, non esito pi (come mi capitava all'epoca in cui scrivevo il libro pi sopra citato) a fare pieno uso dei termini causa ed
effetto. Infatti, usando il concetto di verit del Tarski, questi possono essere definiti mediante una definizione semantica di questo tipo: l'evento A  la causa dell'evento B e l'evento B  l'effetto dell'evento A, se e soltanto se esiste un linguaggio in cui possiamo formulare tre proposizioni, u, a e b, tali che u sia una legge universale vera, a descriva A e b descriva B e b sia una conseguenza logica di u e di a. (In questo caso, il termine evento o fatto pu essere definito da una versione semantica della definizione che di evento ho dato nella mia Logica della scoperta scientifica, trad. it. cit., pp. 78 sgg., per esempio dalla definizione seguente: un evento E  il designato comune di una classe di enunciati singoli mutuamente traducibili).
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(2) Ritengo opportuno qui aggiungere poche osservazioni storiche in merito al problema di causa ed effetto. Il concetto aristotelico di causa (vale a dire, la sua causa formale e materiale e la sua causa efficiente; la causa finale non ci interessa in questa sede, anche se la mia osservazione  valida pure per essa)  tipicamente essenzialistico; il problema  quello di spiegare il mutamento o movimento, che viene spiegato mediante il riferimento alla struttura nascosta delle cose.
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Questo essenzialismo  riscontrabile ancora nelle concezioni in proposito di Bacone, Cartesio, Locke e anche Newton; ma la teoria di Cartesio apre la strada a una nuova concezione. Egli identific l'essenza di tutti i corpi fisici nella loro estensione spaziale o forma geometrica da ci trasse la conclusione che il solo modo in cui i corpi possono interagire  l'impulso; un corpo in movimento ne spinge necessariamente un altro dal suo posto perch entrambi sono estesi e quindi non possono occupare lo stesso spazio. Perci l'effetto segue di necessit la causa e ogni spiegazione veramente causale (di eventi fisici) dev'essere formulata in termini di impulso. Tale concezione era ancora professata da Newton che, in conseguenza, a proposito della propria teoria della gravitazione che, naturalmente, fa uso dell'idea di attrazione invece che dell'idea di impulso disse che nessuno che sappia qualcosa di filosofia potrebbe considerarla una spiegazione soddisfacente; ed essa esercita ancora la sua influenza in fisica nella forma di un'avversione per ogni genere di azione a distanza.
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Berkeley fu il primo a criticare la spiegazione mediante essenze nascoste, sia che vengano introdotte per spiegare l'attrazione di Newton, sia che portino a una teoria cartesiana dell'impulso; egli sostenne che la scienza deve descrivere, piuttosto che spiegare mediante connessioni essenziali o necessarie. Questa dottrina, che divenne una delle essenziali caratteristiche del positivismo, perde ogni valore se si adotta la nostra teoria della spiegazione causale; infatti la spiegazione diventa in tal caso una specie di descrizione:  una descrizione che fa uso di ipotesi universali, di condizioni iniziali e di deduzione logica.
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A Hume (che fu in parte anticipato da Sesto Empirico, Al-Gazzali e altri) si deve quello che possiamo considerare come il pi importante contribute alla teoria della causalit; egli sostenne (in contrasto con la concezione cartesiana) che non possiamo sapere nulla a proposito di una connessione necessaria tra un evento A e un altro evento B. Tutto quello che possiamo sapere  che eventi del tipo A (o eventi simili ad A) sono stati finora seguiti da eventi del tipo B (o eventi simili a B). Noi possiamo sapere che, in realt, tali eventi erano connessi, ma poich non sappiamo se questa connessione  una connessione necessaria, possiamo solo dire che essa  stata valida per il passato.
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La nostra teoria tiene pienamente conto di questa critica di Hume, ma differisce da essa: 1) in quanto formula esplicitamente l'ipotesi universale che eventi del tipo A sono sempre e dovunque seguiti da eventi del tipo B; 2) in quanto asserisce la verit dell'enunciato che A  la causa di B, purch l'ipotesi universale sia vera. Hume, in altre parole, guard soltanto agli eventi A e B in se stessi, e non riusc a trovare alcuna traccia di un nesso causale o di una connessione necessaria fra di essi. Ma noi aggiungiamo una terza cosa, una legge universale, e, con riferimento a questa legge, possiamo parlare di un nesso causale o anche di una connessione necessaria. Noi possiamo, per esempio, precisare: l'evento B  causalmente collegato (o necessariamente connesso) con l'evento A se e soltanto se A  la causa di B (nel senso della nostra definizione semantica che abbiamo dato pi sopra).
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Per quanto riguarda la questione della verit di una legge universale, possiamo dire che ci sono innumerevoli leggi universali la cui verit non revochiamo mai in dubbio nella vita quotidiana e, di conseguenza, ci sono anche innumerevoli casi di causalit in cui non revochiamo mai in dubbio nella vita quotidiana il necessario nesso causale. Dal punto di vista del metodo scientifico la situazione  diversa. Infatti, noi non possiamo mai stabilire razionalmente la verit delle leggi scientifiche; tutto quello che possiamo fare  di sottoporle a controlli severi e di eliminare quelle false (questo  appunto il tema centrale della mia Logica della scoperta scientifica). Di conseguenza, tutte le leggi scientifiche conservano per sempre un carattere ipotetico: esse sono, in sostanza, supposizioni. E, perci, tutti gli enunciati relativi a connessioni specifiche mantengono lo stesso carattere ipotetico.
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Noi non possiamo mai essere certi (in senso scientifico) che A  la causa di B, precisamente perch non possiamo mai avere la certezza che l'ipotesi universale in questione sia vera, per quanto bene essa abbia retto ai controlli. Tuttavia, noi saremo tanto pi inclini a ritenere accettabile la ipotesi specifica che A  causa di B quanto meglio abbiamo provato e corroborato la corrispondente ipotesi universale. (Per la mia teoria della corroborazione (confirmation) si veda il Capitolo 10 della Logica della scoperta scientifica e pure l'appendice 9, specialmente la p. 445, dove sono esaminati i coefficienti o indici temporali dei giudizi di corroborazione).
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(3) Per quanto riguarda la mia teoria della spiegazione storica, sviluppata pi avanti nel testo, desidero aggiungere alcune osservazioni critiche a un articolo di Mort on G. White, intitolato Historical Explanation e pubblicato in Mind (vol. 52, 1943, pp. 212 sgg.). L'autore accetta la mia analisi della spiegazione causale, qual era stata originariament e sviluppata nella mia Logica della scoperta scientifica. (Egli erroneamente attribuisce questa teoria a un articolo di C.G. Hempel, pubblicato nel Journal of Philosophy nel 1942; si veda, tuttavia, la recensione dello Hempel al mio libro in Deutsche Literaturzeitung 1937, (8), pp. 310-14).
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Dopo aver precisato che cosa, in generale, consideriamo come spiegazione, White passa a chiedersi che cos' la spiegazione storica. Al fine di rispondere a questa domanda, egli rileva che la caratteristica di una spiegazione biologica (a differenza, per esempio, di una spiegazione fisica)  la presenza di termini specificamente biologici nelle leggi universali esplicative; e giunge alla conclusione che una spiegazione storica sarebbe quella in cui sono presenti termini specificamente storici. Egli inoltre ritiene che tutte le leggi nelle quali si presentano termini storici specifici  meglio qualificarle come leggi sociologiche, dato che i termini in questione sono di carattere sociologico piuttosto che di carattere storico; ed  quindi costretto, in ultima analisi, a identificare la spiegazione storica con la spiegazione sociologica.
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Mi sembra evidente che questa concezione trascura quella che  stata qui indicata nel testo come la distinzione fra le scienze storiche e le scienze generalizzanti e i loro specifici problemi e metodi; e posso dire che i dibattiti sul problema del metodo della storia hanno gi da lungo tempo messo in evidenza il fatto che la storia si interessa di eventi specifici
piuttosto che di leggi generali. Penso, per esempio, ai saggi di Lord Acton contro Buckle, scritti nel 1858 (si possono leggere nei suoi Historical Essays and Studies, 1908) e al dibattito fra Max Weber ed E. Mey er (si veda Weber, Gesammelt e Aufsaetze zur Wissenschaftslehre Il metolo delle scienze storico-sociali, trad. it., Torino, 1958, pp. 145 sgg.). Come il Meyer, il Weber sostenne sempre giustamente che la storia si interessa di eventi particolari e non di leggi universali e che, nello stesso tempo, si interessa della spiegazione causale. .
Disgraziatamente, tuttavia, queste opinioni corrette lo portarono a prendere ripetutamente posizione contro la concezione secondo la quale la causalit  connessa con leggi universali. Mi sembra che la nostra teoria della spiegazione storica, qual  sviluppata nel testo, rimuova la difficolt e, nello stesso tempo, spieghi come essa pu sorgere.
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8 . La dottrina secondo la quale in fisica si possono effettuare esperimenti cruciali  stata attaccata dai convenzionalisti, specialmente dal Duhem (cfr. la nota 1 a questo Capitolo). Ma Duhem scrisse prima di Einstein e prima dell'esperiment o cruciale dell'eclisse di Eddington; egli scrisse anche prima degli esperimenti di Lummer e di Pringsheim che, falsificando le formule di Rayleigh e di Jeans, portarono alla teoria dei quanti.
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9. La dipendenza della storia dal nostro interesse  stata ammessa sia da E. Meyer che dal suo critico M. Weber. Il Meyer scrive (Zur Theorie und Methodik der Geschichte, 1902, p. 37): La selezione dei fatti dipende dall'interesse storico che vi prendono quelli che vivono nella nostra epoca. Il Weber scrive (trad. it. cit., pp. 191-2): Il nostro interesse... determiner, l'ambito dei valori culturali che determina... la storia. Il Weber, sulle orme del Rickert, sostiene ripetutamente che il nostro interesse, a sua volta, dipende dalle idee di valore; questa non  certo una tesi erronea, ma con essa egli non aggiunge nulla all'analisi metodologica. Nessuno di questi autori, tuttavia, ha tratto la rivoluzionaria conseguenza che, poich ogni storia dipende dal nostro interesse, ci possono essere soltanto storie, e non ci pu mai essere una storia, una storia dello sviluppo del genere umano quale  avvenuto. Per due interpretazioni della storia che sono fra loro in contrasto, cfr. la nota 61 al Capitolo 9.
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10. Per questo rifiuto a discutere il problema del significato di significato (Ogden e Richards) o meglio dei significati di significato (H. Gomperz), cfr. il Capitolo 11, specialmente le note 26, 47, 50 e 51. Si veda anche la nota 25 al presente Capitolo.
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11. Per il futurismo morale, cfr. il Capitolo 22.
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12. Cfr. K. Barth, Credo (1936), p. 12. Per l'osservazione del Barth contro la dottrina neoprotestante della rivelazione di Dio nella storia cfr. op. cit., p. 142. Si veda anche la fonte hegeliana di questa dottrina, citata nel testo relativo alla nota 49 al Capitolo 12. Si veda anche la nota 51 al Capitolo 24 Per la prossima citazione, cfr. Barth, op. cit., p. A proposito della mia osservazione che la storia di Cristo non fu la storia di una sfortunata... rivoluzione nazionalista, sono ora propenso a credere che si sia precisamente trattato di questo; si veda il libro di R. Eisler, Jesus Basileus. Ma, in ogni caso, non  una storia di successo mondano.
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13. Cfr. Barth, op. cit., p. 76.
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14. Cfr. il Diario di Kierkegaard del 1854; si veda l'edizione tedesca (1905) del suo Libro del giudice, p. 135.
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15. Cfr. la nota 57 al Capitolo 11 e il relativo testo.
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16. Cfr. le frasi conclusive del libro del Macmurray, The Clue to History (1938, p. 237).
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17. Cfr. specialmente la nota 55 al Capitolo 24 e il relativo testo.
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18. Kierkegaard si form all'Universit di Copenhagen in un periodo di intenso e anche alquanto aggressivo hegelismo. Particolarmente influente era il teologo Martensen. (Per questo atteggiamento aggressivo, cfr. il giudizio dell'Accademia di Copenhagen contro il saggio sui Fondamenti della morale del 1840 presentato da Schopenhauer per concorrere al premio.  molto probabile che proprio questa vicenda abbia avuto l'effetto di far conoscere a Kierkergaard Schopenhauer in un'epoca in cui quest'ultimo era ancora ignoto in Germania).
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19. Cfr. il Diario di Kierkegaard del 1853; si veda l'edizione tedesca del suo Libro del giudice, p. 129, dal quale  tratto il passo che ho tradotto liberamente nel testo. Kierkegaard non  il solo pensatore cristiano che protesta contro lo storicismo di Hegel; abbiamo visto (cfr. la nota 12 a questo Capitolo) che anche Barth protesta contro di esso. Una critica particolarmente interessante dell'interpretazione teleologica della storia di Hegel  stata formulata dal filosofo cristiano M.B. Foster, grande ammiratore (se non seguace) di Hegel, alla fine del suo libro The Political Philosophies of Plato and Hegel.
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Il punto fondamentale della sua critica, se non erro,  questo: interpretando la storia teleologicamente, Hegel non vede, nei suoi vari stadi, dei fini in s, ma semplicemente dei mezzi per conseguire il fine ultimo. Ma Hegel sbaglia quando suppone che i periodi o i fenomeni storici siano mezzi verso un fine che pu essere concepito e formulato come qualcosa di distinto dai fenomeni stessi, allo stesso modo che uno scopo pu essere distinto dall'azione che cerca di perseguirlo o una morale da un dramma (se erroneament e supponiamo che il solo scopo del dramma fosse quello di comunicare questa morale). Infatti, questa supposizione, sostiene il Foster, rivela l'incapacit di riconoscere la differenza tra l'opera di un creatore e quella di un
costruttore, di un tecnico o di un demiurgo. ...una serie di opere di creazione pu essere concepita come uno sviluppo scrive il Foster (op. cit., pp. 201-3) senza che si abbia una concezione precisa del fine verso il quale tendono... il quadro, per esempio, di un'epoca si pu concepire che si sia sviluppato dall'epoca precedente, senza dover essere concepito come una progressiva approssimazione a una perfezione o fine... Parimenti, la storia politica... pu essere concepita come sviluppo, senza tuttavia essere interpretata come un processo teleologico. .
Ma Hegel, qui e altrove, non riesce a penetrare il significato della creazione. Pi avanti, il Foster scrive (op. cit., p. 204; il corsivo  in parte mio): Hegel considera come segno dell'inadeguatezza della prospettiva religiosa il fatto che, coloro che la sostengono, mentre da una parte, affermano che c' un piano della provvidenza, dall'altra negano che il piano stesso sia conoscibile... Dire che il piano della provvidenza  imperscrutabile  senza dubbio, un'espressione inadeguata, ma la verit che essa pur inadeguatamente esprime non  che il piano di Dio  conoscibile, ma che, come creatore e non come demiurgo, Dio non opera affatto secondo un piano.
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Penso che questa critica sia eccellente, anche se la creazione di un'opera d'arte pu, in senso diversissimo, procedere secondo un piano (anche se non secondo un fine o scopo); infatti essa pu essere un tentativo di realizzare qualcosa di simile all'idea platonica di quell'opera: quel modello perfetto presente alle sue orecchie o ai suoi occhi mentali che il pittore o musicista si sforza di copiare. (Cfr. la nota 9 al Capitolo 9 e le note 25-26 al Capitolo 8).
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20. A proposito degli attacchi di Schopenhauer contro Hegel, ai quali si riferisce Kierkegaard, cfr. il Capitolo 12, per esemp io il testo relativo alla nota 13 e le frasi conclusive. La continuazione parzialmente citata del passo di Kierkegaard  op. cit., p. 130. (In una nota, Kierkegaard, in epoca successiva, aggiunse a putridit il qualificativo panteistica).
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21.Cfr. il Capitolo 6, specialmente il testo relativo alla nota 26.
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22, Per l'etica hegeliana di dominio e sottomissione, cfr. la nota 25 al Capitolo 11. Per l'etica del culto degli eroi, cfr. il Capitolo 12, specialmente il testo relativo alle note 75 sgg.
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23. Cfr. il Capitolo 5 (specialmente il testo relstivo alla nota 5).
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24. Noi possiamo esprimerci in molti modi senza comunicare alcunch. Per il nostro dovere di usare il linguaggio al fine di comunicazione razionale e per la necessit di mantenere elevati i livelli di chiarezza del linguaggio, cfr. le note 19 e 20 al Capitolo 24 e la nota 30 al Capitolo 12.
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25. Questa concezione del problema del significato della vita pu essere contrapposta alla concezione dei problemi del senso della vita che il Wittgenstein elabora nel suo Tractatus, Torino, 1968, p. 81: La risoluzione del problema della vita si scorge allo sparir di esso. (Non  forse per questo che uomini, cui il senso della vita divenne, dopo lunghi dubbi, chiaro, non seppero poi dire in che consisteva questo senso?). Sul misticismo del Wittgenstein, si veda anche la nota 32 al Capitolo 24. Per l'interpretazione della storia qui proposta, cfr. il punto (1) della nota 61 al Capitolo 11 e la nota 27 al presente Capitolo.
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26. Cfr., per esempio, la nota 5 al Capitolo 5 e la nota 19 al Capitolo 24. Si pu osservare che il mondo dei fatti  in s stesso completo (dal momento che ogni decisione pu essere interpretata come un fatto).  quindi assolutamente impossibile confutare un monismo che sostenga che ci sono soltanto fatti. Ma la inconfutabilit non  una virt. Neanche l'idealismo, per esempio, pu essere confutato.
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27. Sembra che una delle motivazioni dello storicismo vada ricercata nel fatto che lo storicista non si avvede che c' una terza alternativa oltre alle due che ammette: cio che il mondo  governato da potenze superiori, da un destino essenziale o Ragione hegeliana, ovvero che  un puro e semplice cumulo di eventi casuali e irrazionali, a livello di un gioco d'azzardo. Ma c' una terza possibilit: vale a dire la possibilit per noi di introdurre la ragione in esso (cfr. la nota 19 al Capitolo 24); la possibilit per noi, bench il mondo non progredisca, di progredire sia individualmente che in cooperazione con gli altri.
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Questa terza possibilit  chiaramente espressa da H.A.L. Fisher nella sua History of Europe (vol. 1, p. 7; il corsivo  mio; in parte citato nel testo relativo alla nota 8 al Capitolo 21): Un'emozione intellettuale mi...  stata negata. Uomini pi saggi e pi colti di me sono riusciti a discernere nella storia una trama, un ritmo, un disegno predeterminato. Queste armonie restano impenetrabili per me. Io riesco a vedere soltanto un susseguirsi di eventi che si succedono l'un l'altro come l'onda tien dietro all'onda, soltanto qualche grande fatto che, appunto per la sua unicit, non consente generalizzazioni; soltanto una norma sicura per lo storico: che bisogna ammettere... il ruolo del contingente e dell'imprevisto.
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E subito dopo questo eccellente attacco contro lo storicismo (per il passo in corsivo, cfr. la nota 13 al Capitolo 13), il Fisher continua: Questa non  una dottrina di cinismo e di disperazione. Il fatto del progresso  scritto chiaro e tondo sulla pagina della storia; ma il progresso non  una legge di natura. Il terreno guadagnato da una generazione pu essere perduto dalla successiva.
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Queste ultime tre frasi rappresentano con estrema chiarezza quella che ho chiamato la terza possibilit, la fede nella nostra responsabilit, la convinzione che tutto dipende da noi. Ed  interessante osservare che l'affermazione del Fisher  interpretata dal Toynbee (A Study of History, vol. 5 p. 414) come rappresentativa della moderna credenza occidentale nell'onnipotenza del Caso. Nulla pu mettere in evidenza l'atteggiamento dello storicista pi chiaramente della sua incapacit a scorgere la terza possibilit. E tale incapacit spiega forse perch mai egli cerchi scampo da questa pretesa onnipotenza nella fede nell'onnipotenza della forza dietro la scena storica: cio nello storicismo. (Cfr. anche la nota 61 al Capitolo 11).
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 forse opportuno citare pi ampiamente le considerazioni del Toynbee a proposito del brano di Fisher (che il Toynbee cita fino alla parola imprevisto): Questo brano cos brillantemente formulato scrive il Toynbee non pu essere passato sotto silenzio, come se si trattasse della stravaganza di uno studioso qualunque; infatti l'autore  un liberale che enuncia un credo che il liberalismo ha tradotto dalla teoria nella pratica... Questa moderna credenza occidentale nell'onnipotenza del Caso ha dato vita, nel secolo diciannovesimo dell'era cristiana, quando pareva ancora che le cose potessero andar bene per l'uomo occidentale, alla politica del laissez faire... (Perch mai la fede in un progresso del quale siamo noi stessi responsabili debba implicare la fede nell'onnipotenza del Caso, e perch mai essa debba produrre la politica del laissez faire, sono interrogativi ai quali il Toynbee non si cura di dare risposta).
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28. Con realismo della scelta dei nostri fini intendo dire che dobbiamo scegliere fini che possono essere realizzati entro un ragionevole arco di tempo e che dobbiamo evitare remoti e vaghi ideali utopici, a meno che essi non determinino fini pi immediati che sono degni per se stessi di essere perseguiti. Cfr. specialmente i principi dell'ingegneria sociale gradualistica esaminati nel Capitolo 9.
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ADDENDA AL SECONDO VOLUME.
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FATTI, STANDARD E VERIT.
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UN'ULTERIORE CRITICA DEL RELATIVISMO.
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Premessa.
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La pi grande malattia filosofica del nostro tempo  costituita dal relativismo intellettuale e dal relativismo morale, il secondo dei quali trova, almeno in parte, nel primo il proprio fondamento. Per relativismo o, se si, preferisce, scetticismo intendo, in sostanza, la teoria secondo la quale la scelta fra teorie concorrenti  arbitraria; ed  arbitraria perch non esiste alcunch che si possa considerare come verit oggettiva; ovvero, anche se esiste, non c' alcuna teoria che si possa considerare come vera o comunque (anche se non vera) pi
vicina alla verit di un'altra; ovvero, se ci troviamo di fronte a due o pi teorie, non abbiamo alcun modo o mezzo di decidere se una di esse  migliore dell'altra.
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In questo addendum1 cercher prima di mostrare come una certa dose di teoria della verit del Tarski (si vedano anche i riferimenti ad A. Tarski nell'Indice di questo libro), magari rafforzata dalla mia teoria dell'avvicinamento alla verit, possa contribuire in larga misura a curare questa malattia, bench riconosca che sarebbero necessari anche alcuni altri rimedi, come ad esempio la teoria non-autoritaria della conoscenza che ho sviluppato altrove2. Cercher poi di mostrare, nella sezione 12 e seguenti, che la situazione nel campo degli standard, specialmente nel campo morale e politico,  in qualche modo analoga a quella che si verifica nel campo dei fatti.
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1. Verit.
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Taluni argomenti a sostegno del relativismo scaturiscono dalla domanda, formulata con il tono dello scettico sicuro di s che sa per certo che ad essa non  possibile dare risposta: Che cos' la verit?. Ma alla domanda di Pilato si pu rispondere in modo semplice e ragionevole anche se certamente non in maniera del tutto soddisfacente per lui in questi termini: un'asserzione una proposizione un enunciato o una credenza sono veri se, e soltanto se, corrispondono ai fatti.
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Ma che cosa intendiamo dire quando affermiamo che un enunciato corrisponde ai fatti? Pure a questa seconda domanda si pu dare in realt facilmente risposta anche se il nostro scettico o relativista ritiene che non sia suscettibile di risposta al pari della prima. La risposta non  difficile come ci si potrebbe aspettare, se si pone mente al fatto che ogni giudice presume che il testimone sappia che cosa significa verit (nel senso di corrispondenza con i fatti). In realt, la risposta sembra addirittura banale.
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In un certo senso  banale, una volta che si sia imparato da Tarski che il problema  un problema nel quale ci riferiamo a (ovvero parliamo di) enunciati e fatti e ad un qualche rapporto di
corrispondenza fra loro, che, quindi, anche la soluzione debba essere una soluzione che si riferisce a (ovvero parla di) enunciati e fatti e ad un qualche loro rapporto. Prendiamo, in considerazione quanto segue: La proposizione Smith  entrato nell'agenzia di pegno poco dopo le 10,15 corrisponde ai fatti se, e soltanto se, Smith  entrato nell'agenzia di pegno poco dopo le 10,15.
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Quando leggiamo questo capoverso in corsivo, ci che verosimilmente ci colpisce prima di tutto  la sua banalit. Ma, banalit a parte, se lo riconsideriamo con maggior attenzione
constatiamo: 1) che si riferisce a un enunciato; 2) che si riferisce ad alcuni fatti; 3) che esso pu pertanto stabilire le assolutamente ovvie condizioni che dobbiamo aspettarci sussistano tutte le volte che vogliamo dire che l'enunciato in questione corrisponde ai fatti cui si riferisce.
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A coloro che pensano che il precedente capoverso in corsivo sia troppo banale o troppo semplice per contenere qualcosa di interessante si dovr far presente il fatto, gi menzionato, che deve trattarsi, in un certo senso, di una cosa banale, dal momento che ognuno sa che cosa significa verit o corrispondenza con i fatti (finch non prende a specularci sopra). Che l'idea formulata nel brano in corsivo sia corretta, pu essere messo in evidenza per mezzo del seguente secondo brano in corsivo.
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La proposizione fatta dal testimone Smith  entrato nell'agenzia di pegno poco dopo le 10,15  vera se, e soltanto se, Smith  entrato nell'agenzia di pegno poco dopo le 10,15.
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 chiaro che anche questo secondo brano in corsivo  molto banale. Tuttavia esso enuncia in pieno le condizioni per applicare il predicato  vero a qualsiasi enunciato fatto da un testimone. Qualcuno potrebbe pensare che sarebbe meglio formulare il brano nel modo seguente:
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La proposizione fatta dal testimone Ho visto Smith entrare nell'agenzia di pegno poco dopo le 10,15  vera se, e soltanto se, il testimone ha visto Smith entrare nell'agenzia di pegno poco dopo le 10,15.
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Confrontando questo terzo brano in corsivo con il secondo, vediamo che, mentre il secondo fornisce le condizioni per la verit di un enunciato riguardante Smith e ci che egli fece, il terzo fornisce le condizioni per la verit di un enunciato riguardante il testimone e ci che egli fece (o vide). Ma questa  la sola differenza fra i due brani: entrambi indicano le piene condizioni per la verit dei due diversi enunciati che sono in essi formulati.
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 norma di ogni deposizione che i testimoni oculari debbano limitarsi a dichiarare quello che hanno effettivamente visto. La conformit con questa norma pu talvolta aiutare il giudice a
distinguere fra una deposizione vera e una deposizione falsa. Perci si pu dire che il terzo brano in corsivo presenta qualche vantaggio rispetto al secondo, se considerato dal punto di vista della ricerca della verit e della scoperta della verit.
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Ma  essenziale ai fini dell'obiettivo che qui perseguiamo non confondere i problemi di effettiva ricerca della verit o scoperta della verit (cio problemi epistemologici o metodologici) con il problema di che cosa intendiamo o di che cosa vogliamo dire quando parliamo di verit o di corrispondenza con i fatti (problema logico od ontologico della verit). Orbene, da quest'ultimo punto di vista, il terzo brano in corsivo, non presenta alcun vantaggio rispetto al secondo. Ciascuno di essi stabilisce in pieno le condizioni per la verit dell'enunciato al quale si riferisce.
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Ciascuno, quindi, risponde alla domanda Che cosa  la verit? esattamente allo stesso modo, bench ciascuno lo faccia solo indirettamente, indicando le condizioni per la verit di un determinato enunciato, e ciascuno per un enunciato diverso.
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2. Criteri.
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 di decisiva importanza rendersi conto del fatto che sapere che cosa significa verit o a quali condizioni un enunciato  detto vero non equivale al, e dev'essere nettamente distinto dal, possedere un mezzo per decidere un criterio per decidere se un dato enunciato  vero o falso. La distinzione alla quale mi riferisco  di carattere generalissimo ed  di considerevole importanza, come vedremo, per una valutazione del relativismo.
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Noi, per esempio, possiamo sapere che cosa intendiamo per carne buona e per carne andata a male; ma possiamo ignorare come distinguere l'una dall'altra, almeno in certi casi:  appunto a questo che pensiamo quando diciamo che non abbiamo alcun criterio della bont della carne buona. Analogamente, ogni medico sa, pi o meno, che cosa intende per tubercolosi, ma pu non sempre riconoscerla.
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E anche se ci possono essere (oggi) batterie di tests che equivalgono quasi a un metodo di decisione cio a un criterio sessant'anni fa certamente non c'erano siffatte batterie di tests a disposizione dei medici, i quali non disponevano quindi di nessun criterio. Ma i medici sapevano benissimo allora che cosa intendevano: un'infezione polmonare dovuta a un certo tipo di microbo.
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Senza dubbio, la possibilit di disporre di un criterio di un metodo preciso di decisione renderebbe tutto pi chiaro e pi definito e pi preciso.  quindi comprensibile che taluni, i quali aspirano alla precisione, richiedano dei criteri. E, se possiamo ottenerli, la richiesta appare senz'altro ragionevole. Ma sarebbe un errore credere che, prima di disporre di un criterio per decidere se un uomo  malato o meno di tubercolosi, la frase X  malato di tubercolosi sia senza senso; o che, prima di disporre di un criterio per decidere della bont o meno della carne, non sia il caso di considerare se un pezzo di carne  andato a male o meno; o che, prima di disporre di un rivelatore della menzogna, non si sappia che cosa intendiamo dire quando diciamo che X sta deliberatamente mentendo, e quindi non si debba neppure prendere in considerazione questa possibilit, dato che non  affatto una possibilit, ma qualcosa privo di senso; o che, prima di disporre di un criterio di verit, non si sappia che cosa intendiamo dire quando diciamo che un enunciato  vero.
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Perci sono certamente in errore quanti sostengono che senza un criterio un test sicuro della tubercolosi, della menzogna o della verit, non sappiamo cosa diciamo quando usiamo le parole
tubercolosi o vero. In realt la costruzione di una batteria di tests per la tubercolosi o per la menzogna ha luogo soltanto dopo che abbiamo stabilito magari solo approssimativamente che cosa intendiamo per tubercolosi o per menzogna.
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 chiaro che, mettendo a punto dei tests per la tubercolosi, possiamo accrescere di molto le nostre conoscenze intorno a questa malattia; e accrescerle in misura tale da dover forse anche dire che il significato stesso del termine tubercolosi  cambiato in conseguenza di queste nuove conoscenze e che dopo la fissazione del criterio il significato del termine non  pi lo stesso di prima. Qualcuno potr anche dire che la tubercolosi pu essere ora definita in funzione del criterio adottato, ma ci non altera il fatto che con quel termine noi intendevamo pur qualcosa in precedenza, anche se, naturalmente, a proposito di tale cosa le nostre conoscenze erano minori.
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Come non altera il fatto che ci sono ben poche malattie (per non dire nessuna) per le quali si disponga di un criterio o di una definizione chiara e che ben pochi criteri (per non dire nessuno) siano sicuri. (Ma se non sono sicuri sarebbe meglio non chiamarli criteri). Possiamo non disporre di un criterio che ci aiuti a stabilire se una banconota da una sterlina  autentica o falsa. Ma se trovassimo due banconote da una sterlina con lo stesso numero di serie, avremmo buona ragione per affermare, anche in mancanza di un criterio, che almeno una di esse  contraffatta, e questa asserzione non sarebbe evidentemente resa priva di significato dall'assenza di un criterio di autenticit.
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In conclusione: la teoria secondo la quale per determinare che cosa significhi una parola, si deve stabilire un criterio per il suo impiego corretto, o per la sua corretta applicazione,  erronea: praticamente, non disponiamo mai di un criterio siffatto.
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3. Filosofia del criterio.
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La concezione or ora respinta la concezione secondo la quale dobbiamo disporre di criteri per sapere di che cosa stiamo parlando, si tratti della tubercolosi, della menzogna, dell'esistenza, del significato e della verit  la base esplicita o implicita di molte filosofie. Una filosofia di questo genere pu essere detta una filosofia del criterio.
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Poich l'esigenza di fondo di una filosofia del criterio non pu di norma essere soddisfatta,  chiaro che l'adozione di una filosofia del criterio finisce col portare, in molti casi, a delusioni, e quindi al relativismo o scetticismo. Credo che sia la richiesta di un criterio di verit che ha indotto molti a ritenere che non sia possibile rispondere alla domanda Che
cosa  la verit?. Ma la mancanza di un criterio di verit non rende non-significante la nozione di verit pi di quanto la mancanza di un criterio della salute renda non-significante la nozione di salute.
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Un uomo malato pu cercare la salute anche se non dispone di alcun criterio per essa. Un uomo che erra pu cercare la verit anche se non dispone di alcun criterio per essa. Ed entrambi possono semplicemente cercare la salute o la verit senza troppo preoccuparsi del significato di questi termini che essi (ed altri) conoscono abbastanza bene per i loro scopi. Un risultato immediato dell'opera del Tarski sulla verit  il seguente teorema di logica: non ci pu essere alcun criterio generale di verit (salvo che con riferimento a sistemi di linguaggio di un genere alquanto povero). Questo risultato pu essere stabilito con esattezza; e la sua dimostrazione fa uso della nozione di verit come corrispondenza con i fatti.
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Noi abbiamo qui un risultato interessante e filosoficamente molto importante (importante specialmente in relazione al problema di una teoria autoritaria della conoscenza3). Ma questo risultato  stato ottenuto con l'aiuto di una nozione in questo caso la nozione di verit  per la quale non disponiamo di alcun criterio. L'irragionevole pretesa delle filosofie del criterio di non prendere sul serio una nozione prima che sia stato fissato un criterio, avrebbe, qualora fosse stata eventualmente accettata, per sempre impedito di conseguire un
risultato logico di grande interesse filosofico.
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Per inciso, ricorder che il risultato per cui non ci pu essere alcun criterio generale di verit  una conseguenza diretta dell'ancora pi importante risultato (che il Tarski ottenne combinando il teorema di indecidibilit del Gdel con la propria teoria della verit) per cui non ci pu essere alcun criterio generale di verit neanche per il campo relativamente ristretto della teoria dei numeri o per qualsivoglia scienza che faccia pieno uso dell'aritmetica. Esso si applica a fortiori alla verit in qualsiasi campo extra-matematico nel quale si faccia uso senza limitazioni dell'aritmetica.
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4. Fallibilit.
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Tutto ci dimostra che alcune forme tuttora correnti di scetticismo e relativismo sono non soltanto erronee, ma anche obsolete; che esse si fondano su una confusione logica fra il significato di un termine e il criterio della sua corretta applicazione bench ormai da una trentina d'anni circa si disponga dei mezzi idonei a eliminare tale confusione. Bisogna tuttavia riconoscere che c' un nucleo di verit sia nello scetticismo che nel relativismo. Il nucleo di verit  appunto questo: che non esiste alcun criterio generale di verit. Ma ci non legittima la conclusione che la scelta fra teorie concorrenti sia arbitraria: significa soltanto e molto semplicemente che noi possiamo sempre errare nella nostra scelta, che possiamo sempre vederci sfuggire la verit o che possiamo non raggiungerla, che non possiamo, mai pretendere la certezza (e neppure una conoscenza che sia altamente probabile, come ho dimostrato in varie sedi, per esempio nel Capitolo 10 di Congetture e confutazioni); che noi insomma siamo fallibili.
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Questa, del resto,  la pura e semplice verit. Ci sono ben pochi campi del comportamento umano, per non dire nessuno, che siano immuni dalla fallibilit umana. Quello che in un dato momento ritenevamo ben fondato o addirittura certo pu successivamente risultare non del tutto corretto (il che significa falso) e bisognoso di correzione. Un esempio particolarmente significativo di ci  la scoperta dell'acqua pesante e dell'idrogeno pesante (deuterio, separato per la prima volta da Harold C. Urey nel 1931). Prima di questa scoperta, nel campo della chimica non si poteva pensare a nulla di pi certo e di pi definitivo della nostra conoscenza dell'acqua (H20) e degli elementi chimici di cui  composta.
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L'acqua era anche usata per la definizione operativa del grammo, l'unit standard di massa del sistema metrico assoluto. Essa formava perci una delle unit delle misure fisiche
sperimentali. Ci conferma il fatto che la nostra conoscenza dell'acqua era ritenuta cos bene acquisita da indurci a usare l'acqua stessa come sicura base di tutte le altre misure fisiche. Ma dopo la scoperta dell'acqua pesante ci si rese conto che quella che si era ritenuta fosse un composto chimicamente puro era di fatto un miscuglio di composti chimicamente indistinguibili ma fisicamente molto diversi con densit, punti di ebollizione e punti di congelamento diversissimi, bench per le definizioni di tutti questi punti l'acqua fosse usata come base di misura.
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Questo episodio storico  tipico e da esso possiamo trarre la conclusione che siamo in grado di prevedere quali parti della nostra conoscenza scientifica possano un giorno o l'altro franare. Perci la credenza nella certezza scientifica e nell'autorit della scienza si riduce a un pio desiderio: la scienza  fallibile, perch la scienza  umana. Ma la fallibilit della nostra conoscenza o la tesi che tutta la conoscenza  meramente congetturale, anche se parte di essa consiste di congetture che sono state controllate con estremo rigore non dev'essere addotta a sostegno dello scetticismo o del relativismo.
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Dal fatto che possiamo errare e che non esiste un criterio di verit che possa salvarci dall'errore, non segue che la scelta fra teorie diverse sia arbitraria o non-razionale: cio che non si possa imparare, e avvicinarsi alla verit: che la nostra conoscenza non possa crescere.
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5. Fallibilit e crescita del sapere.
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Con fallibilit intendo qui l'idea, o l'accettazione del fatto che possiamo errare o che la ricerca della certezza (o anche la ricerca di un'alta probabilit)  una ricerca erronea. Al contrario, l'idea di errore implica quella di verit come standard che possiamo anche non riuscire a conseguire. Essa implica che, per quanto si possa cercare la verit e si possa anche trovare la verit (il che credo avvenga in moltissimi casi), non possiamo essere assolutamente certi di averla trovata. C' sempre una possibilit di errore, bench nel caso di alcune dimostrazioni logiche e matematiche, questa possibilit debba considerarsi estremamente ridotta.
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Ma la fallibilit non deve assolutamente dar luogo a conclusioni scettiche o relativistiche. Ci risulter chiaro se consideriamo che tutti gli esempi storici noti di fallibilit umana compresi tutti gli esempi noti di errori giudiziari sono esempi di avanzamento del nostro sapere. Ogni scoperta di un errore costituisce un reale avanzamento della nostra conoscenza. Come dice Roger Martin du Gard in Jean Barois,  gi qualcosa sapere dove non si trova la verit.
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Per esempio, bench la scoperta dell'acqua pesante abbia dimostrato che eravamo in grave errore, essa non solo ha costituito un progresso nella nostra conoscenza, ma si  trovata a sua volta collegata con altri progressi ed ha prodotto molti ulteriori progressi. Noi, dunque, possiamo imparare dai nostri errori.
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Questa fondamentale intuizione , in realt, la base di ogni epistemologia e metodologia; infatti, essa ci insegna come imparare pi sistematicamente, come avanzare pi rapidamente (non
necessariamente negli interessi della tecnologia: per ogni singolo ricercatore della verit  della massima urgenza il problema di come accelerare il proprio avanzamento). Essa ci insegna, molto semplicemente, che dobbiamo andare alla ricerca dei nostri errori o, in altri termini, che dobbiamo cercar di criticare le nostre teorie.
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La critica  ovviamente il solo mezzo che abbiamo per scoprire i nostri errori e imparare da essi in maniera sistematica.
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6. Avvicinamento alla verit.
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In tutto ci assume decisiva importanza l'idea di crescita del sapere, di avvicinamento alla verit. Intuitivamente, questa idea  altrettanto chiara che l'idea di verit. Un enunciato  vero se corrisponde ai fatti. Esso  pi vicino di un altro enunciato alla verit se corrisponde ai fatti in misura maggiore di quest'ultimo.
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Ma questa idea, bench intuitivamente risulti sufficientemente chiara e bench la sua legittimit non sia contestata dalla gente comune o dagli scienziati,  stata tuttavia, come l'idea di verit, attaccata come illegittima da alcuni filosofi (per esempio, molto recentemente da W.V. Quine ). Ritengo quindi opportuno ricordare qui che, combinando due analisi di Tarski, sono stato recentemente in grado di dare una definizione dell'idea di avvicinamento alla verit nei termini puramente logici della teoria di Tarski. (Ho semplicemente combinato
le idee di verit e di contenuto ottenendo l'idea del contenuto di verit di un enunciato a, cio dalla classe di tutti gli enunciati veri derivanti da a e del suo contenuto di falsit che pu essere grosso modo definito come il suo contenuto meno il suo contenuto di verit. Possiamo quindi dire che un enunciato a si avvicina alla verit pi di un enunciato b se e soltanto se il suo contenuto di verit  aumentato senza un aumento nel suo contenuto di falsit; si veda il Capitolo 10 del mio Congetture e confutazioni).
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Non c' quindi ragione alcuna di mostrarsi scettici nei confronti della nozione di avvicinamento alla verit o di accrescimento della conoscenza. E bench si possa sempre errare, noi in molti casi (specialmente nei casi di controlli cruciali che decidono fra due teorie) sappiamo con sufficiente precisione se, di fatto, ci siamo avvicinati o meno alla verit. Si deve essere del tutto chiari sul fatto che l'idea di un enunciato a che si avvicina alla verit pi di un altro enunciato b non interferisce in alcun modo con l'idea che ogni enunciato  vero o falso e che non c' una terza possibilit. Esso tiene semplicemente conto del fatto che ci pu essere una certa dose di verit in un enunciato falso.
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Se dico Sono le tre e mezzo, troppo tardi per prendere il treno delle 3,35, la mia affermazione potrebbe essere falsa perch non era troppo tardi per prendere il treno delle 3,35 (dato che il treno delle 3,35 era in ritardo di quattro minuti). Ma c'era pur tuttavia una certa dose di verit di informazione vera nella mia affermazione; e bench avessi potuto aggiungere a meno che il treno delle 3,35 non sia in ritardo (il che raramente avviene), e quindi accrescere il suo contenuto di verit, questa osservazione addizionale avrebbe potuto benissimo essere data per scontata. (La mia affermazione avrebbe anche potuto essere falsa, perch erano soltanto le 3,28 e non le 3,30 quando l'ho fatta. Ma anche in tal caso c'era una certa dose di verit in essa).
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Una teoria come quella di Keplero che descrive l'orbita dei pianeti con considerevole esattezza si pu dire che contenga una certa dose di informazione vera, anche se  una teoria falsa perch in realt si danno deviazioni dalle ellissi di Keplero. E la teoria di Newton (anche se possiamo qui supporre che  falsa) contiene, per quanto ne sappiamo, una straordinaria quantit di informazione vera, quantit molto maggiore di quella di Keplero. Perci la teoria di Newton rappresenta una approssimazione migliore di quella di Keplero: si avvicina di pi alla verit. Ma ci non la rende vera: pu essere pi vicina alla verit e, nello stesso tempo, essere una teoria falsa.
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7. Assolutismo.
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L'idea di un assolutismo filosofico giustamente ripugna a molti, dato che, di norma, si combina con l'autoritaria e dogmatica pretesa di possedere la verit o un criterio di verit. Ma c' pure un'altra forma di assolutismo un assolutismo fallibilistico che in realt rifiuta tutto ci: esso si limita ad affermare che almeno i nostri errori sono errori nel senso che se una teoria devia dalla verit  semplicemente falsa, anche se l'errore commesso era meno grave di quello di un'altra teoria. Per ci le nozioni di verit e di mancato attingimento della verit, possono costituire degli standard assoluti per il fallibilista.
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Questo tipo di assolutismo  totalmente libero da ogni impronta di autoritarismo ed  di grande aiuto in serie discussioni critiche. Naturalmente, pu anch'esso a sua volta essere criticato, in conformit con il principio che nulla  esente da critica. Ma, almeno per il momento, mi sembra improbabile che possa avere successo la critica della teoria (logica) della verit e della teoria dell'avvicinamento alla verit.
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8. Fonti della conoscenza.
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Il principio che ogni cosa  aperta alla critica (alla quale non si sottrae neppure questo principio stesso) porta a una soluzione semplice del problema delle fonti della conoscenza, come ho cercato di dimostrare altrove (si veda l'Introduzione al mio Congetture e confutazioni). Essa si pu cos formulare: ogni fonte tradizione, ragione, immaginazione, osservazione ecc.  ammissibile e pu essere usata, ma nessuna ha qualche autorit.
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Questo rifiuto di riconoscere autorit alle fonti della conoscenza attribuisce a queste ultime un ruolo assolutamente diverso da quello che si riteneva svolgessero nelle epistemologie passate e presenti. Ma esso fa parte del nostro approccio critico e fallibilista: ogni fonte  accettata, ma nessun enunciato  immune da critica, quale che possa esserne la fonte. Pi particolarmente, la tradizione, che sia i razionalisti (Cartesio) sia gli empiristi (Bacone) tendevano a rifiutare, pu essere accettata da noi come una delle pi importanti fonti, dal
momento che quasi tutto quello che impariamo (dai nostri antenati, nella scuola, dai libri) deriva da essa.
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Sostengo quindi che l'anti-tradizionalismo dev'essere respinto come futile. Ma dev'essere respinto anche il tradizionalismo che insiste sull'autorit delle tradizioni non perch futile ma perch erroneo, proprio come  erronea qualsiasi altra epistemologia che accetti qualche fonte di conoscenza (per esempio l'intuizione intellettuale o l'intuizione sensibile) come un'autorit, o una garanzia, o un criterio di verit.
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9.  possibile un metodo critico?
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Ma, se effettivamente respingiamo qualsiasi pretesa all'autorit di qualsiasi fonte particolare della conoscenza, come possiamo noi criticare qualsivoglia teoria? Non procede ogni critica da certi presupposti? E non dipende quindi la validit di ogni critica dalla verit di questi presupposti? A che pro criticare una teoria se la critica deve a sua volta risultare non-valida? Eppure al fine di dimostrare che essa  valida, non dobbiamo dimostrare o giustificare i suoi presupposti? E la dimostrazione o giustificazione di qualsivoglia presupposto non  precisamente quello che tenta ognuno (anche se spesso invano) e che io qui dichiaro impossibile? Ma, se essa  impossibile, non  quindi impossibile anche la critica (valida)?
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Credo che sia appunto questa serie di interrogativi o di obiezioni a impedire in larga misura l'accettazione (in via di tentativo) del punto di vista qui prospettato: come mostrano questi interrogativi, si pu essere facilmente indotti a credere che il metodo critico, logicamente considerato, venga a trovarsi sullo stesso piano di tutti gli altri metodi: poich non pu operare senza muovere da determinati presupposti, esso dovrebbe dimostrare o giustificare questi presupposti; tuttavia, in sostanza, la nostra argomentazione sosteneva che non possiamo
dimostrare o giustificare alcunch come certo o anche solo come probabile, ma dobbiamo accontentarci di teorie che reggono alla critica.
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Ovviamente, si tratta di obiezioni molto serie. Esse mettono in evidenza l'importanza del nostro principio che nulla  esente da critica, o che nulla deve essere considerato esente da critica: neppure questo stesso principio del metodo critico. Perci queste obiezioni costituiscono una interessante e importante critica della mia posizione. Ma questa critica pu a sua volta essere criticata e confutata.
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Prima di tutto, anche se si deve ammettere che ogni critica prende le mosse da determinati presupposti, ci non significa necessariamente che, affinch la critica sia valida, questi presupposti debbano essere dimostrati e giustificati. Infatti i presupposti possono, per esempio, essere parte della teoria contro la quale  diretta la critica. (In questo caso parliamo di critica immanente). Ovvero pu trattarsi di presupposti che sono in genere considerati accettabili anche se non fanno parte della teoria criticata. In questo caso la critica equivale a
mettere in evidenza che la teoria criticata contraddice (senza che i suoi difensori se ne avvedano) ad alcune concezioni generalmente accettate.
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Questo genere di critica pu essere molto apprezzabile anche quando non riesce nel suo intento: pu infatti spingere i difensori della teoria criticata a contestare simili concezioni generalmente accettate, e ci pu portare a importanti scoperte. (Un esempio interessante  la storia della teoria delle anti-particelle di Dirac.)
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Oppure pu trattarsi di presupposti che sono inerenti ad una teoria concorrente (in questo caso la critica si pu chiamare critica trascendente, in opposizione alla critica immanente): presupposti possono essere, per esempio, ipotesi o congetture, che possono essere criticate e controllate indipendentemente. In questo caso, la critica proposta equivale a un invito a effettuare certi controlli cruciali al fine di decidere fra due teorie concorrenti.
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Questi esempi mostrano che le importanti obiezioni sollevate qui contro la mia teoria della critica si fondano sull'insostenibile dogma che la critica, per essere valida, deve procedere da presupposti che sono dimostrati o provati. Inoltre, la critica pu essere importante, illuminante, e anche fruttuosa, senza essere tuttavia valida; gli argomenti usati al fine di
respingere qualche critica non-valida possono gettare molta luce nuova su una teoria e possono essere usati come un argomento (provvisorio) in suo favore; e di una teoria che pu cos difendersi dalla critica possiamo benissimo dire che  sostenuta da argomenti critici.
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In termini generali possiamo dire che la critica valida di una teoria consiste nel mettere in evidenza che tale teoria non riesce a risolvere i problemi che si proponeva di risolvere; e, se consideriamo la critica in questa luce, allora non  certamente necessario che essa dipenda da un qualche particolare insieme di presupposti (cio, pu essere immanente), anche se pu darsi benissimo che alcuni presupposti che erano estranei alla teoria in esame (cio alcuni presupposti trascendenti) abbiano servito a darle l'avvio.
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10. Decisioni.
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Dal punto di vista qui sviluppato, le teorie, in generale, non possono essere dimostrate o giustificate; e bench possono essere sostenute da argomenti critici, questo sostegno non  mai definitivo. Quindi dovremo spesso decidere se questi argomenti critici sono o non sono sufficientemente solidi da giustificare l'accettazione provvisoria della teoria; ovvero, in altri termini, decidere se la teoria in esame sembra preferibile, alla luce della discussione critica, alle teorie concorrenti.
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 in questo senso che le decisioni entrano nel metodo critico. Ma si tratta sempre di una decisione provvisoria e di una decisione soggetta a critica. E come tale essa deve essere contrapposta a quella che  stata chiamata decisione o salto nel buio da alcuni filosofi irrazionalisti o anti-razionalisti o esistenzialisti. Questi filosofi, probabilmente sotto l'influenza dell'argomento (confutato nella sezione precedente) dell'impossibilit di una critica senza presupposti, hanno elaborato la teoria che tutte le nostre convinzioni devono fondarsi su qualche decisione fondamentale, su una specie di salto nel buio.
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Dev'essere una decisione, un salto, che prendiamo per cos dire ad occhi chiusi; infatti, poich non possiamo sapere senza presupposti, senza aver gi preso una posizione fondamentale, questa posizione fondamentale non pu essere presa sulla base della conoscenza. Si tratta, invece, di una scelta, ma di una specie di scelta fatale e quasi irrevocabile, una scelta che facciamo ciecamente o istintivamente, o casualmente o per grazia di Dio.
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Il nostro rifiuto delle obiezioni presentate nella sezione precedente mostra che la concezione irrazionalistica delle decisioni  esagerata ed eccessivamente drammatizzata. Senza dubbio, dobbiamo decidere. Ma a meno che non si decida di rifiutarsi di prestare ascolto alle argomentazioni e alla ragione, di imparare dai nostri errori e di prestare ascolto agli altri che possono avere obiezioni da sollevare contro le nostre opinioni, le nostre decisioni non devono essere definitive, neanche la decisione di prendere in considerazione la critica. (Solo nella sua decisione di non fare un irrevocabile salto nel buio dell'irrazionalit, si pu dire che il razionalismo non  autonomo nel senso del Capitolo 24).
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Credo che la teoria critica della conoscenza qui delineata serva anche ad illuminare in qualche misura i grandi problemi di tutte le teorie della conoscenza: com' che sappiamo tanto e tanto poco. E com' che possiamo elevarci lentamente dal pantano dell'ignoranza con le nostre forze. Possiamo farlo lavorando sulla base di congetture e migliorando le nostre congetture mediante la critica.
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11. Problemi sociali e politici.
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La teoria della conoscenza delineata nelle sezioni precedenti di questa Appendice mi sembra abbia importanti conseguenze per la valutazione della situazione sociale del nostro tempo, situazione influenzata in larga misura dal declino della religione autoritaria. Questo declino ha portato a un diffuso relativismo e nichilismo: al declino di tutte le fedi, anche della fede nella ragione umana, e quindi anche della fede in noi stessi.
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Ma l'argomentazione qui sviluppata mostra che non  affatto giustificato trarre conclusioni cos disperate. Gli argomenti relativistici e nichilistici, (anche quelli esistenzialistici) si fondano tutti su un falso ragionamento e dimostrano in sostanza che queste filosofie di fatto accettano la ragione, ma non sono in grado di servirsene adeguatamente; per usare la loro stessa terminologia, potremmo dire che non riescono a capire la situazione umana e, in particolare, la capacit dell'uomo di crescere intellettualmente e moralmente.
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Al fine di fornire un'efficace illustrazione di questa incomprensione  delle disperate conseguenze tratte da una insufficiente comprensione della situazione epistemologica citer un passo di Nietzsche tratto dalla sezione 3 del suo saggio su Schopenhauer. Questo fu il primo pericolo alla cui ombra Schopenhauer crebbe: l'isolamento. Il secondo si chiama: disperare della verit. Questo pericolo accompagna ogni pensatore che prende come punto di partenza la filosofia di Kant, posto che egli sia, nel soffrire e nel desiderare, un uomo vigoroso e tutto intero e non soltanto una macchina stridula per pensare e calcolare... Certo, come si pu leggere dappertutto, [per opera di Kant] sarebbe scoppiata una rivoluzione in tutti i campi dello spirito, ma io non riesco a crederci... E, non appena Kant cominciasse ad esercitare una influenza popolare, la percepiremmo nella forma di uno scetticismo e relativismo corrosivo e sminuzzatore; soltanto negli spiriti pi attivi e pi nobili si avrebbero invece... quello scoraggiamento e quel disperare di tutta la verit, come li visse, ad esempio, Heinrich von Kleist... .
"Recentemente egli scrive nel suo stile toccante ho fatto la conoscenza della filosofia kantiana, e adesso debbo comunicarti un pensiero, perch mi permetto di non temere che esso ti sconvolga cos dolorosamente e profondamente come ha sconvolto me: noi non possiamo decidere se ci che chiamiamo verit sia veramente verit, oppure ci paia soltanto tale. Se le cose stanno cos la verit, che noi qui accumuliamo, dopo la morte non  pi niente ed ogni sforzo di acquistare una propriet che ci segua anche nella tomba  inutile. Se la punta di questo pensiero non colpisce il tuo cuore non sorridere di un altro, che da ci si sente profondamente ferito nella sua pi sacra intimit. Il mio unico, il mio supremo fine  scomparso e non ne ho pi alcuno". (F. Nietzsche, Schopenhauer come educatore, trad. it., Torino, 1958, pp. 33-5).
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Sono d'accordo con Nietzsche quando dice che le parole di Kleist sono commoventi; e riconosco che l'interpretazione che Kleist d della dottrina di Kant, cio che  impossibile pervenire alla conoscenza delle cose in s,  senz'altro corretta, anche se in contrasto con le intenzioni di Kant; infatti Kant credeva nella possibilit della scienza e nella possibilit di trovare la verit. (Fu solo il bisogno di spiegare il paradosso dell'esistenza di una scienza a priori della natura che lo indusse ad adottare quel soggettivismo che Kleist a ragione trov
sconvolgente).
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D'altra parte la disperazione di Kleist  almeno in parte il risultato di una delusione, la delusione determinata dal crollo di una credenza eccessivamente ottimistica in un criterio semplice di verit (come l'evidenza assoluta). Eppure, qualunque possa essere la storia di questa disperazione filosofica, essa non  giustificata. Bench la verit non si autoriveli (come pensavano i cartesiani e i basulliani), bench certezza non possa mai essere raggiunta, la situazione umana per quanto riguarda la conoscenza  tutt'altro che disperata. Al contrario, essa  esaltante: davanti a noi sta il compito estremamente arduo di riuscire a conoscere lo splendido mondo in cui viviamo e noi stessi, e per quanto si sia fallibili, noi nondimeno constatiamo che le nostre capacit di comprensione sono sorprendentemente quasi adeguate al compito, molto pi di quanto si sia mai sognato nei nostri sogni pi sfrenati.
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Noi effettivamente impariamo dai nostri sbagli, per via di tentativi ed errori. E nello stesso tempo ci rendiamo conto di quanto poco sappiamo, come quando, scalando un monte, ogni passo in
su ci apre nuove prospettive nell'ignoto, e nuovi mondi si svelano della cui esistenza nulla sapevamo quando abbiamo cominciato la scalata.
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Dunque, possiamo imparare, possiamo aumentare la nostra conoscenza, anche se non possiamo mai sapere, cio sapere per certo. Poich possiamo imparare, non c' motivo di disperare della ragione; e poich non possiamo mai sapere, non c' motivo alcuno di compiacimento sfrenato o di presunzione per quanto riguarda la crescita della nostra conoscenza.
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Si potr dire che questo nuovo modo di conoscere  troppo astratto e troppo sofisticato per poter colmare il vuoto prodotto dall'eclisse della religione autoritaria. Pu darsi che sia cos. Ma non dobbiamo sottovalutare la forza dell'intelletto e degli intellettuali. Sono stati gli intellettuali i rivenditori di idee di seconda mano, come li chiama F.A. Hayek a difendere il relativismo, il nichilismo e la disperazione intellettuale. Non c' alcun motivo per cui alcuni intellettuali alcuni degli intellettuali pi illuminati non debbano alla fine riuscire a
diffondere la buona novella che il chiasso nichilista era semplicemente molto chiasso per nulla.
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12. Dualismo di fatti e norme.
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Nel corso di questo libro ho parlato del dualismo di fatti e di decisioni ed ho fatto presente, seguendo L.J. Russell (si veda il punto 3 della nota 5 al Capitolo 5) che esso pu essere definito come un dualismo di proposizioni e proposte. Quest'ultima terminologia presenta il vantaggio di farci presente che tanto le proposizioni, che enunciano fatti, quanto le proposte, che propongono politiche, compresi principi o standard di politica, sono aperte al dibattito razionale. Inoltre, una decisione per esempio la decisione relativa all'adozione di un principio di condotta raggiunta dopo la discussione di una proposta, pu darsi benissimo che sia provvisoria e pu, per molti rispetti, essere molto simile alla decisione di adottare (anche in questo caso provvisoriamente), come la migliore ipotesidisponibile, una proposizione che enuncia un fatto.
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C' qui, tuttavia, anche un'importante differenza. Infatti, la proposta di adottare una politica o uno standard, la sua discussione e la decisione di adottarla, si pu dire che crei questa politica o questo standard. D'altra parte, la proposta di un'ipotesi, la sua discussione e la decisione di adottarla o di accettare una proposizione non crea, nello stesso senso, un fatto. Credo che questa sia stata la ragione per cui ho pensato che il termine decisione potesse esprimere il contrasto fra l'accettazione di politiche o standard e l'accettazione di
fatti. Tuttavia, non c' dubbio che sarei riuscito pi chiaro se avessi parlato di un dualismo di fatti e di politiche o di un dualismo di fatti e di norme invece di parlare di un dualismo di fatti e di decisioni.
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A prescindere dalla terminologia, il dato importante  rappresentato appunto dall'irriducibilit del dualismo: quali che possono essere i fatti e quali che possono essere gli standard o norme (per esempio i principi delle nostre politiche), la prima cosa da fare consiste appunto nel distinguere i due momenti e nell'avere chiara coscienza del perch gli standard non possono essere ridotti a fatti.
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13. Proposte e proposizioni.
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C', quindi, una radicale asimmetria fra standard o norme e fatti: mediante la decisione di accettare una proposta (almeno provvisoriamente) noi creiamo lo standard corrispondente (almeno
provvisoriamente); invece, mediante la decisione di accettare una proposizione; noi non creiamo il fatto corrispondente. Un'altra asimmetria consiste in ci: gli standard concernono sempre
fatti e i fatti sono valutati dagli standard; si tratta di relazioni che non possono assolutamente essere invertite.
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Tutte le volte che ci troviamo di fronte a un fatto e, pi particolarmente, di fronte a un fatto che abbiamo la possibilit di cambiare dobbiamo chiederci se esso si conforma o meno a certi
standard.  importante rilevare che ci non significa affatto chiederci se esso ci piace o meno; infatti, bench si possano spesso adottare standard che corrispondono alle nostre simpatie o antipatie, e bench le nostre simpatie e antipatie possono avere un ruolo importante nell'indurci ad adottare o a rifiutare qualche standard proposto, ci sono di norma molti altri standard possibili che non abbiamo adottato ed  possibile giudicare o valutare i fatti in base a ciascuno di essi.
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Ci mostra che la relazione di valutazione (di qualche fatto discutibile in base a qualche standard adottato o rifiutato) , sotto il profilo logico, totalmente diversa da una relazione psicologica personale (che non  uno standard ma un fatto) di simpatia o antipatia nei confronti del fatto in questione o dello standard in questione. Inoltre, le nostre simpatie o antipatie sono fatti che possono essere valutati alla stregua di qualsiasi altro fatto.
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Parimenti, il fatto che un certo standard  stato adottato o respinto da qualche persona o da qualche autorit deve, in quanto fatto, essere distinto da qualsiasi standard, compreso lo standard adottato o respinto. E dal momento che  un fatto (e un fatto alterabile), pu essere giudicato e valutato in base a qualche (altro) standard. Questi sono alcuni dei motivi per cui standard e fatti, e quindi proposte e proposizioni, devono essere chiaramente e nettamente distinti. Ma, una volta che si sia proceduto alla distinzione, dobbiamo prendere in considerazione non solo le dissomiglianze tra fatti e standard, ma anche le loro somiglianze.
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In primo luogo, sia le proposte che le proposizioni sono simili in quanto possiamo discuterle, criticarle e prendere qualche decisione a loro riguardo. In secondo luogo, esistono alcuni tipi di idee regolative sia per le prime che per le altre. Nel campo dei fatti  l'idea della corrispondenza fra un enunciato o una proposizione e un fatto; vale a dire l'idea di verit. Nel campo degli standard o delle proposte, l'idea regolativa pu essere formulata in vari modi, e indicata con vari termini, per esempio con i termini giusto o bene. Possiamo dire di
una proposta che  giusta (o sbagliata) ovvero buona (o cattiva); e con tale qualifica possiamo per esempio intendere che corrisponde (o non corrisponde) a certi standard che abbiamo deciso di adottare.
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Ma di uno standard possiamo anche dire che  giusto o sbagliato, buono o cattivo, valido o non-valido, alto o basso, e con tale qualifica possiamo per esempio intendere che la proposta corrispondente deve o non deve essere accettata. Si deve quindi riconoscere che la situazione logica delle idee regolative, per esempio di giusto e di bene  molto meno chiara dell'idea di corrispondenza con i fatti. Come abbiamo rilevato nel corso del libro, questa  una difficolt logica e non pu essere superata mediante l'introduzione di un sistema religioso di standard. Il fatto che Dio o qualsivoglia altra autorit mi comandi di fare una determinata cosa non mi garantisce che il comando sia giusto. Sono io che devo decidere se accettare gli standard di qualsivoglia autorit come (moralmente) buoni o cattivi.
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Dio  buono solo se i Suoi comandamenti sono buoni; sarebbe un grave errore di fatto un'adozione immorale di autoritarismo dire che i Suoi comandamenti sono buoni semplicemente perch sono Suoi, a meno che non si sia preliminarmente deciso (a nostro rischio) che Egli pu soltanto chiederci cose buone e giuste. Questa  l'idea kantiana di autonomia, in opposizione a quella di
eteronomia. Perci nessun appello all'autorit, neppure all'autorit religiosa, pu liberarci dalla difficolt che l'idea regolativa di giustizia e di bont assoluta differisce nel suo status logico da quella di verit assoluta; e noi dobbiamo riconoscere la differenza. Appunto a questa differenza  dovuto il fatto, al quale precedentemente accennavamo, che in un certo senso noi creiamo i nostri standard proponendoli, discutendoli e adottandoli.
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Bisogna riconoscere tutto ci; nondimeno, possiamo prendere l'idea di verit assoluta di corrispondenza con i fatti come una specie di modello per il campo degli standard al fine di chiarire a noi stessi che, appunto come possiamo ricercare nel campo dei fatti proposizioni assolutamente vere o almeno proposizioni che maggiormente si avvicinano alla verit cos possiamo ricercare nel campo degli standard proposte assolutamente giuste o valide o almeno proposte migliori o pi valide.
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Tuttavia, sarebbe un errore, a mio giudizio, estendere questo atteggiamento al di l della ricerca fino a coinvolgere la scoperta. Infatti, bench si debbano ricercare proposte assolutamente giuste o valide, non dobbiamo mai essere convinti di averle definitivamente trovate;  evidente, infatti, che un criterio di giustezza assoluta  ancora meno possibile di un criterio di verit assoluta. D'altra parte, io non ho certamente mai raccomandato d'adottare come criterio la minimizzazione della miseria, bench ritenga che essa rappresenti un
miglioramento rispetto a talune delle idee dell'utilitarismo.
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Ho anche sostenuto che la riduzione della miseria evitabile rientra nell'ambito dei compiti della politica pubblica (il che non significa che ogni questione di politica pubblica debba essere decisa in base a un calcolo di minimizzazione della miseria), mentre la massimizzazione della felicit di ciascuno dev'essere lasciata allo sforzo personale dei singoli. (Sono perfettamente d'accordo con quei critici della mia impostazione che hanno dimostrato che, qualora fosse usato come un criterio, il principio del minimo di miseria comporterebbe
conseguenze assurde; e credo che la stessa cosa si debba dire di qualsiasi altro criterio morale).
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Ma, bench non si disponga di alcun criterio di giustezza assoluta, possiamo senza dubbio fare progressi in questo campo. Anche qui, come nel campo dei fatti, possiamo fare scoperte. Che la crudelt sia sempre cattiva; che essa debba sempre essere evitata dove possibile; che la regola aurea sia un buon standard che pu forse anche essere migliorato facendo agli altri, quando possibile, quello che essi desiderano sia loro fatto: questi sono esempi elementari ed estremamente importanti di scoperte nel campo degli standard.
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Queste scoperte possiamo dire che creino degli standard dal nulla: come nel campo della scoperta fattuale, noi dobbiamo elevarci con i nostri propri sforzi. Questo  l'incredibile fatto che possiamo imparare dai nostri errori e dalla critica; e che possiamo imparare nel campo degli standard proprio come impariamo nel campo dei fatti.
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14. Due neri non fanno due bianchi.
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Una volta che si sia accettata la teoria della verit,  possibile rispondere a un vecchio e serio e tuttavia specioso argomento in favore del relativismo di tipo sia intellettuale che valutativo, facendo uso dell'analogia fra fatti veri e standard validi. Penso all'argomento specioso che si richiama alla scoperta che altre persone hanno idee e credenze che differiscono profondamente dalle nostre. Chi siamo noi per pretendere che le nostre siano quelle giuste? Gi Senofane, 2500 anni fa, cant (Diels-Kranz, B, 16, 15; I presocratici, Bari, 1969): Gli Etiopi dicono che i loro dei sono camusi e neri, i Traci che sono cerulei di occhi e rossi di capelli. Ma se i buoi e i cavalli e i leoni avessero mani e potessero con le loro mani 
disegnare e fare ci che appunto gli uomini fanno, i cavalli disegnerebbero figure di dei simili ai cavalli e i buoi simili ai buoi; e farebbero corpi foggiati cos come ciascuno di loro  foggiato.
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In realt, ciascuno di noi vede i propri di e il proprio mondo dal proprio punto di vista, in conformit con la propria tradizione ed educazione; e nessuno di noi  esente da questo condizionamento soggettivo.
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Questo argomento  stato sviluppato in vari modi e si  sostenuto che la nostra razza o la nostra nazionalit o il nostro retaggio storico o la nostra epoca storica o il nostro interesse di classe o il nostro habitat sociale o il nostro linguaggio o la nostra personale formazione culturale costituiscono un ostacolo insuperabile o pressoch insuperabile dall'oggettivit.
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Bisogna riconoscere come validi i fatti sui quali si fonda questo argomento; in realt, non possiamo mai liberarci dai nostri condizionamenti. Ma, ciononostante, non ci troviamo nella necessit di accettare integralmente n l'argomento in se stesso, n le sue conclusioni relativistiche. Prima di tutto possiamo liberarci progressivamente di alcuni di questi condizionamenti per mezzo del pensiero critico e, in particolare, prestando ascolto alla critica.
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Per esempio, Senofane fu senza dubbio aiutato dalla sua stessa scoperta a considerare le cose in maniera meno unilaterale. In secondo luogo  un fatto che persone della pi diversa formazione culturale possono avviare fruttuose discussioni, purch abbiano interesse ad avvicinarsi alla verit, siano disposte a prestarsi reciprocamente ascolto e ad imparare le une dalle altre. Ci dimostra che le barriere linguistiche e culturali, che in realt esistono, non sono affatto insormontabili.
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Quindi  della massima importanza trarre profitto dalla scoperta di Senofane in ogni campo; rinunciare alla propria presunzione e aprirsi alla critica. Tuttavia  anche della massima importanza non scambiare questa scoperta, questo passo verso la critica, per un passo verso il relativismo. Se due parti si trovano in disaccordo, ci pu significare che l'una o l'altra o entrambe sono in errore: questa  la posizione di chi adotta un atteggiamento critico. Quel disaccordo non significa, come pretende il relativista, che entrambe possono avere parimente
ragione. Esse, senza dubbio, possono essere entrambe in errore, anche se non necessariamente. Ma chiunque afferma che essere entrambi parimenti in errore significa aver parimenti ragione non fa altro che un gioco di parole o un gioco di metafore.
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L'esercizio dell'autocritica rappresenta gi un grande passo innanzi sulla via dell'apprendimento; passo innanzi che consiste nell'imparare a pensare che gli altri possono aver ragione, pi ragione di noi. Ma in tutto ci  implicito anche un grande pericolo: possiamo essere indotti a pensare che sia gli altri che noi stessi possiamo aver ragione. Siffatto atteggiamento, per, per quanto possa apparirci modesto e autocritico, non  n cos modesto n cos autocritico come possiamo essere indotti a pensare; infatti  pi probabile che sia noi stessi che gli altri
si sia in errore. Perci l'autocritica non deve essere una scusa per il lassismo e per l'adozione del relativismo. E come due neri non fanno un bianco, cos neppure due neri possono fare due bianchi.
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15. Esperienza e intuizione come fonti di conoscenza.
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 di decisiva importanza il fatto che possiamo imparare dai nostri errori e mediante la critica sia nel campo degli standard che nel campo dei fatti. Ma l'invito alla critica  di per s sufficiente? Non dobbiamo forse fare appello all'autorit dell'esperienza o (specialmente nel campo degli standard) dell'intuizione?
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Nel campo dei fatti noi non ci limitiamo a criticare le nostre teorie, ma le critichiamo facendo appello all'esperienza sperimentale e osservativa. Tuttavia commette un grave errore chi crede che ci si appelli a qualcosa come l'autorit dell'esperienza, bench certi filosofi, soprattutto i filosofi empiristi, abbiano presentato la percezione sensoriale, e specialmente la vista, come una fonte di conoscenza che ci fornisce dati precisi di cui si sostanzia la nostra esperienza. Credo che questa impostazione sia totalmente sbagliata.
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Infatti, neppure la nostra esperienza sperimentale e osservativa consiste di dati. Essa piuttosto consiste di una trama di congetture, di aspettative, di ipotesi con le quali si trovano commisti pregiudizi e credenze correnti, tradizionali, scientifici e non-scientifici. In realt, non esiste alcunch che si possa considerare come esperienza osservativa pura, cio esperienza assolutamente libera da aspettativa e da teoria. Non ci sono dati puri, non ci sono fonti di conoscenza empiricamente date alle quali possiamo appellarci nella nostra critica.
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L'esperienza, sia l'esperienza ordinaria che l'esperienza scientifica,  molto pi simile a ci che pensava Oscar Wilde in Lady Windermere's Fan (atto 3):
Dumby : Esperienza  il nome che ognuno d ai propri errori.
Cecil Graham: Bisognerebbe non commetterne affatto.
Dumby: La vita sarebbe terribilmente monotona senza di essi.
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Imparare dai nostri errori senza i quali la vita sarebbe davvero monotona  anche il significato di esperienza implicito nella famosa battuta del dottor Johnson a proposito del trionfo della speranza sull'esperienza, o nell'osservazione di C.C. King (nella sua Story of the British Army, 1897, p. 112): Ma i leaders inglesi dovevano imparare... nella sola scuola nella quale imparano gli stolti, quella dell'esperienza.
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Sembra dunque che almeno alcuni degli usi ordinari di esperienza corrispondano molto pi fedelmente a quello che credo sia il carattere tanto dell'esperienza scientifica quanto della conoscenza empirica ordinaria che alle analisi tradizionali dei filosofi delle scuole empiriste. E tutto ci sembra anche corrispondere al significato originario di empeiria (da peirao: tentare, provare, esaminare) quindi di experientia ed experimentum.
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Tuttavia non si deve ritenere che queste considerazioni costituiscano un argomento: n quelle tratte dall'uso ordinario n quelle tratte dall'etimologia: esse si propongono soltanto di illustrare la mia analisi logica della struttura dell'esperienza. Secondo questa analisi, l'esperienza, e pi particolarmente l'esperienza scientifica,  il risultato di congetture di
solito errate, del loro controllo e dell'insegnamento tratto dai nostri sbagli. L'esperienza (in questo senso) non  una fonte di conoscenza e non ha alcun carattere di autorit.
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Perci la critica che si appella all'esperienza non ha affatto carattere autoritario. Essa non consiste nel contrapporre risultati incerti a quelli ormai accertati, o all'evidenza dei nostri sensi (o al dato). Essa consiste, invece, nel confrontare alcuni risultati incerti con altri, spesso altrettanto incerti, che possono tuttavia, essere considerati per il momento come non-problematici, bench possano in qualsiasi momento essere oggetto di contestazione quando sorgono nuovi dubbi o anche per effetto di qualche nuovo indizio o congettura; l'indizio o la congettura, per esempio, che un certo esperimento pu portare a una nuova scoperta. Orbene, mi pare che la situazione, per quanto riguarda l'acquisizione di conoscenze a proposito di standard, sia sostanzialmente analoga.
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Anche in questo caso i filosofi sono andati alla ricerca delle fonti di questa conoscenza che presentassero carattere di autorit e ne hanno trovate sostanzialmente due: sentimenti di piacere e di pena, ovvero un senso morale o una intuizione morale per ci che  giusto o ingiusto (analoga alla percezione nell'epistemologia della conoscenza fattuale), o, in alternativa, una fonte chiamata ragione pratica (analoga alla ragione pura o alla facolt della intuizione intellettuale nell'epistemologia della conoscenza fattuale). E dispute interminabili
si sono accese intorno al problema dell'esistenza o meno di tutte o soltanto di alcune di queste fonti autoritarie di conoscenza.
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Penso che si tratti, in realt, di uno pseudo-problema. Il punto essenziale non  tanto il problema dell'esistenza di qualcuna di queste facolt problema psicologico estremamente vago e incerto  quanto piuttosto quello di autorit, atte a fornirci dati o altri sicuri punti di partenza per le nostre costruzioni o almeno un sicuro termine di riferimento per la nostra critica. Io nego che si possa disporre di qualche autorevole fonte di questo genere sia nell'epistemologia della conoscenza fattuale che nell'epistemologia della conoscenza di standard. E nego anche che, per la nostra critica, sia necessario qualsivoglia sicuro termine di riferimento.
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Come riusciamo a imparare in fatto di standard? In questo campo, come impariamo dai nostri sbagli? Dapprima impariamo a imitare gli altri (e lo facciamo per via di tentativi ed errori) e cos impariamo a considerare gli standard di comportamento come se consistessero di norme fisse, date. Successivamente troviamo (anche in questo caso per via di tentativi ed errori) che stiamo facendo degli errori, per esempio che possiamo danneggiare gli altri. Possiamo cos imparare la regola aurea; ma ben presto ci rendiamo conto che possiamo farci un'opinione sbagliata dell'atteggiamento di una persona, del suo sapere, dei suoi fini, dei suoi standard; e possiamo imparare dai nostri errori a preoccuparci anche di ci che va oltre i limiti della regola
aurea.
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Senza dubbio, certi fattori come la simpatia e l'immaginazione, possono svolgere una funzione importante in questo processo; ma non sono fonti di conoscenza dotate di carattere di autorit allo stesso modo che non presentano carattere di autorit le nostre fonti nel campo della conoscenza dei fatti. Anche una intuizione di ci che  giusto e di ci che  ingiusto pu svolgere una funzione importante in questo processo, ma non  neppure essa una fonte autorevole di conoscenza. Infatti, possiamo oggi avere la netta impressione di essere nel giusto e domani scoprire che ci siamo sbagliati.
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Intuizionismo  il nome di una scuola filosofica che sostiene che siamo dotati di una qualche facolt o capacit di intuizione intellettuale che ci consente di vedere la verit, sicch quanto abbiamo visto che  vero dev'essere effettivamente vero. Ci troviamo quindi di fronte a una teoria di una fonte autorevole di conoscenza. Gli anti-intuizionisti hanno negato l'esistenza di questa fonte di conoscenza contrapponendo di norma ad essa l'esistenza di qualche altra fonte come ad esempio la percezione sensoriale. Credo che abbiano torto sia gli uni che gli altri, per due ragioni. In primo luogo riconosco che esiste qualcosa come una intuizione intellettuale che ci d la sensazione, estremamente persuasiva, di vedere la verit (il che gli avversari dell'intuizionismo invece contestano). In secondo luogo, sostengo che questa intuizione intellettuale, bench in un certo senso indispensabile, ci porta spesso fuori strada in maniera pericolosissima. Perci noi, in genere, non vediamo affatto la verit quando siamo pi che mai convinti di vederla; e dobbiamo imparare, attraverso i nostri sbagli, a non aver troppa fiducia in quest'intuizione.
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Di che cosa, allora, dobbiamo fidarci? Che cosa dobbiamo accettare? La risposta  questa: qualunque cosa accettiamo, dobbiamo fidarci di essa solo provvisoriamente, tenendo sempre presente che siamo in possesso, nel migliore dei casi, di una verit (o giustizia) parziale e che siamo destinati a commettere almeno qualche errore o giudizio erroneo, non soltanto nei confronti dei fatti ma anche nei confronti degli standard adottati; in secondo luogo dobbiamo fidarci (anche provvisoriamente) della nostra intuizione soltanto se essa  maturata come risultato di numerosi tentativi di impiego della nostra immaginazione; di numerosi errori, numerosi controlli e di una critica rigorosa.
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Come  facile constatare, questa forma di anti-intuizionismo (si potrebbe forse anche dire di intuizionismo)  radicalmente diversa dalle pi antiche forme di anti-intuizionismo. Ed  facile constatare che in questa teoria c' un ingrediente essenziale: l'idea cio che noi non possiamo raggiungere pienamente (forse mai) alcuni standard di verit assoluta o di giustizia assoluta sia nelle nostre opinioni che nelle nostre azioni.
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Alle mie idee sulla natura della conoscenza etica e dell'esperienza etica, siano esse accettabili o meno, si potr obiettare che sono pur sempre relativistiche o soggettivistiche. Infatti esse non instaurano alcuno standard morale assoluto: nel migliore dei casi mostrano che l'idea di uno standard assoluto  una idea regolativa, utile a coloro che sono gi convertiti, che sono gi desiderosi di ricercare e di trovare standard morali veri o validi o buoni. A tale obiezione rispondo che, per questo rispetto, non modificherebbe in nulla le cose neppure l'instaurazione per esempio per mezzo della logica pura di uno standard assoluto o sistema di norme etiche. Infatti, anche supponendo che si riesca a dimostrare logicamente la validit di uno standard assoluto o di un sistema di norme etiche, sicch si possa logicamente dimostrare a qualcuno come si debba agire, questo qualcuno potrebbe benissimo infischiarsene ovvero rispondere: il vostro "si deve", le vostre norme morali non mi interessano affatto... non pi di quanto mi interessano le vostre dimostrazioni logiche o la vostra matematica superiore. Perci neppure una dimostrazione logica pu modificare la situazione mentale che soltanto chi  disposto a prendere queste cose sul serio o ad imparare in merito ad esse si lascer convincere da argomenti etici (o da qualsiasi altro argomento). Con gli argomenti non si pu costringere nessuno a prendere gli argomenti sul serio o a rispettare la sua propria ragione.
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16. Il dualismo di fatti e norme e l'idea di liberalismo.
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Il dualismo di fatti e norme (o standard) , a mio giudizio, una delle basi della tradizione liberale. Infatti, una parte essenziale di questa tradizione consiste nel riconoscimento dell'ingiustizia che esiste in questo mondo e nella decisione di cercare di aiutare quanti ne sono vittime. Ci significa che c' o che ci pu essere un conflitto o per lo meno un divario tra fatti e standard: i fatti possono non corrispondere in pieno a standard giusti (o validi o veri), specialmente quei fatti sociali o politici che consistono nell'effettiva accettazione e
imposizione di qualche codice di giustizia.
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In altri termini, il liberalismo si fonda sul dualismo di fatti e standard nel senso che crede nella ricerca di standard sempre migliori, specialmente nel campo della politica e della legislazione.
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Ma questo dualismo di fatti e standard  stato contestato da alcuni relativisti che hanno fatto ricorso ad argomenti di questo genere:
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1. L'accettazione di una proposta, e quindi di uno standard,  un fatto sociale o politico o storico.
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2. Se uno standard accettato  giudicato in base a un altro standard non ancora accettato e risulta manchevole, questo giudizio (da chiunque sia stato pronunciato)  anch'esso un fatto sociale o politico o storico.
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3. Se un giudizio di questo genere diventa la base di un movimento sociale o politico, ebbene anche questo  un fatto storico.
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4. Se questo movimento ha successo e se, di conseguenza, i vecchi standard sono riformati o sostituiti da standard nuovi, anche questo  un fatto storico.
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5. Perci cos argomenta il relativista o il positivista morale non dobbiamo mai trascendere il campo dei fatti, purch vi includiamo i fatti sociali o politici o storici: non c' alcun dualismo di fatti e standard.
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Ritengo che la conclusione di cui al punto 5) sia sbagliata. Essa non discende dalle premesse contenute nei precedenti quattro punti di cui riconosco la verit. La ragione per cui si deve respingere il punto 5)  molto semplice: noi possiamo sempre chiederci se uno sviluppo come quello indicato un movimento sociale fondato sull'accettazione di un programma per la riforma di certi standard  buono o cattivo. Sollevando questo interrogativo, noi riapriamo il divario fra standard e fatti che l'argomento monistico, nei cinque punti pi sopra elencati, cerca di annullare.
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Da quanto ho or ora detto, si pu legittimamente inferire che la posizione monistica la filosofia dell'identit di fatti e standard  pericolosa; infatti, essa, anche dove non identifica gli standard con i fatti esistenti, anche dove non identifica la forza presente con il diritto, porta necessariamente all'identificazione della forza futura col diritto.
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Poich, secondo il monista, non ci si pu chiedere se un certo movimento di riforma  giusto o sbagliato (ovvero buono o cattivo) altro che in termini di un altro movimento di tendenze opposte, non ci si pu porre altra domanda che questa: quale di questi due movimenti opposti sia riuscito infine a instaurare i suoi standard come fatto sociale o politico o storico.
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In altre parole, la filosofia qui presa in considerazione il tentativo di trascendere il dualismo di fatti e di standard e di costruire un sistema monistico, un mondo di soli fatti porta all'identificazione degli standard o con la forza attuale o con la forza futura: porta al positivismo morale o allo storicismo morale quale li abbiamo illustrati ed esaminati nel Capitolo 22 di questo libro.
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17. Ancora Hegel.
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Il mio capitolo su Hegel  stato molto criticato, ma io non posso accettare la maggior parte di tali critiche, perch esse non riescono a rispondere alle fondamentali obiezioni che ho sollevato contro Hegel; e cio che la sua filosofia, se confrontata con quella di Kant (continuo a ritenere quasi sacrilego mettere accanto l'uno all'altro questi due nomi), rappresenta un terribile declino in fatto di sincerit intellettuale e di onest intellettuale; che i suoi argomenti filosofici non devono essere presi sul serio; e che la sua filosofia ha avuto una funzione decisiva nel promuovere l'era della disonest intellettuale, come la chiam Konrad Heiden, e nello spianare la strada a quella trahison des clercs contemporanea (alludo al grande libro di Julien Benda) che ha contribuito a provocare finora due guerre mondiali.
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Non bisogna dimenticare che ho concepito il mio libro come un mio personale sforzo di guerra: credendo, come credevo, nella responsabilit di Hegel e degli hegeliani per buona parte di quanto era avvenuto in Germania, sentivo che, come filosofo, avevo il dovere di dimostrare che questa filosofia  una pseudo-filosofia.
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L'epoca in cui il libro  stato scritto pu forse anche spiegare la mia ottimistica supposizione (che potevo attribuire a Schopenhauer) che le dolorose realt della guerra avrebbero smascherato i giochetti degli intellettuali, come il relativismo, per quello che erano e che questo spettro verbale si sarebbe dissolto.
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Certamente il mio ottimismo era eccessivo. In realt, sembra che la maggior parte dei miei critici desse senz'altro per scontata qualche forma di relativismo, al punto da non poter assolutamente credere che il mio proposito fosse davvero quello di confutarlo.
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Ammetto di aver commesso alcuni errori di fatto: H. M. Rodman, dell'Universit di Harvard, mi ha detto che ho sbagliato a scrivere due anni a p. 306 e che dovevo invece scrivere quattro anni. Egli mi ha anche detto che, a suo giudizio, ci sono, in quel Capitolo, alcuni altri errori storici pi gravi, anche se meno netti, e che alcuni dei secondi fini da me attribuiti a Hegel li ritiene storicamente ingiustificati.
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Sono cose delle quali sento di dovermi profondamente rammaricare, anche se cose del genere sono capitate pure a storici migliori di me. Ma l'interrogativo di fondamentale importanza  questo: questi errori invalidano la mia valutazione della filosofia di Hegel e della sua disastrosa influenza?
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Sento di poter rispondere con un no a questi interrogativi.  la sua filosofia e non la sua biografia che mi ha portato a trattare Hegel come l'ho trattato. In realt, sono ancora sorpreso del fatto che filosofi seri si siano sentiti offesi dal mio attacco, in parte senz'altro scherzoso, contro una filosofia che sono tuttora incapace di prendere sul serio. Ho cercato di esprimere ci nello stile da scherzo del mio Capitolo su Hegel, sperando di mettere in luce il ridicolo contenuto di questa filosofia che posso considerare solo con un misto di disprezzo e di orrore.
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Tutto ci era chiaramente detto nel mio libro, compreso il fatto che non potevo5 e non volevo dedicare eccessivo tempo a profonde ricerche sulla storia di un filosofo di cui detesto l'opera. Insomma, io scrissi su Hegel in una maniera che presupponevo che ben pochi lo prendessero sul serio. E bench si sia trattato di uno sforzo sprecato nei confronti dei critici hegeliani, che hanno senz'altro mostrato di non divertirsi affatto, continuo a sperare che alcuni dei miei lettori siano stati al gioco.
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Ma tutto ci ha importanza relativa. Quello che pi conta  rispondere alla domanda se era giustificato o meno il mio atteggiamento nei confronti della filosofia di Hegel. Ed  appunto un
contributo alla risposta a questa domanda che mi propongo di fornire in questa sede.
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Credo che la maggior parte degli hegeliani vorr ammettere che uno dei fondamentali fini e propositi della filosofia di Hegel  precisamente quello di sostituire e di trascendere la concezione dualistica di fatti e standard che era stata elaborata da Kant e che  diventata la base filosofica dell'idea di liberalismo e di riforma sociale.
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Trascendere questo dualismo di fatti e standard  il decisivo scopo della filosofia dell'identit di Hegel: l'identit dell'ideale e del reale, di diritto e forza. Tutti gli standard sono storici: essi sono fatti storici, stadi nello sviluppo della ragione, che si identifica come lo sviluppo dell'ideale e del reale. Non ci sono che fatti e alcuni dei fatti sociali o storici sono, nello stesso tempo, standard.
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Orbene, l'argomento di Hegel era, in sostanza, quello che ho enunciato (e criticato) qui nella sezione precedente, bench Hegel lo abbia presentato in forma straordinariamente vaga, nebbiosa e speciosa. Inoltre, sostengo che questa filosofia dell'identit (nonostante contenesse alcune indicazioni progressiste e alcune tiepide espressioni di simpatia nei confronti di vari movimenti progressisti) ha avuto un ruolo decisivo nel crollo del movimento liberale in Germania, movimento che, sotto l'influenza della filosofia di Kant, aveva prodotto grandi pensatori liberali come Schiller e Wilhelm von Humboldt e opere importanti come il Saggio sulla determinazione dei limiti dei poteri dello stato di Humboldt.
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Questa  la prima e fondamentale accusa. La mia seconda accusa, strettamente connessa con la prima,  che la filosofia dell'identit di Hegel, con il contributo da essa recato allo storicismo e all'identificazione di forza e diritto, ha incoraggiato la diffusione di modi totalitari di pensiero.
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La mia terza accusa  che l'argomentazione di Hegel (che certamente richiedeva da lui un certo grado di sottigliezza, bench non maggiore di quella di cui  legittimo aspettarsi sia dotato un grande filosofo)  piena di artifici e di errori logici presentati con pretenziosa solennit. Ci non solo ha minato e alla fine abbassato i livelli tradizionali di onest e responsabilit intellettuale, ma ha contribuito anche alla diffusione del filosofare totalitario e, cosa ancora pi grave, ha fatto venir meno ogni risoluta resistenza intellettuale ad esso.
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Queste sono le principali obiezioni che ho rivolto a Hegel e credo di averle espresse con grande chiarezza nel Capitolo 12 di questo libro. Ma riconosco senz'altro di non avere analizzato il tema fondamentale la filosofia dell'identit di fatti e standard con la chiarezza con cui avrei dovuto farlo. Spero dunque di aver fatto ammenda in questa aggiunta non nei confronti di Hegel, ma nei confronti di coloro che possono aver ricevuto danno da lui.
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Note.
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1. Sono molto obbligato al Dott. William W. Bartley la cui efficace critica mi ha non solo aiutato a migliorare il Capitolo XXIV, di questo libro, ma mi ha anche indotto a introdurre importanti modifiche nel presente addendum.
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2. Si vedano, per esempio, il saggio Le fonti della conoscenza e dell'ignoranza; ora rist. come Introduzione al mio libro Congetture e confutazioni e, in particolare, il Capitolo X di quest'ultimo libro. Si veda anche, naturalmente, la mia Logica della scoperta scientifica.
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3. Per una descrizione e una critica delle teorie autoritarie (o non-fallibiliste) della conoscenza si vedano specialmente le sezioni V VI, e X, dell'Introduzione al mio libro Congetture e confutazioni.
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4. Si veda W.V. Quine, Parola e oggetto, trad. it., Il Saggiatore, Milano, 1970, p. 36.
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5. Si vedano la mia introduzione, la mia prefazione alla Seconda edizione e il secondo capoverso della p. 248.
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NOTA FINALE.
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Concludendo questo mio libro sono pi consapevole che mai delle sue imperfezioni. In parte, queste imperfezioni sono una conseguenza della sua impegnativa portata, certamente superiore a quello che dovrei considerare come miei interessi pi specificatamente professionali; in parte, esse sono semplicemente una conseguenza della mia personale fallibilit: non per nulla sono un fallibilista.
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Ma bench sia perfettamente consapevole della mia personale fallibilit, e del fatto che essa pu anche condizionare quanto sto per dire, credo che un approccio fallibilista abbia molto da offrire al filosofo sociale. Riconoscendo il carattere essenzialmente critico e quindi rivoluzionario di tutto il pensiero umano cio che noi impariamo dai nostri errori piuttosto che dall'accumulazione di dati e riconoscendo, d'altra parte, che sia i problemi che le fonti (non-autorevoli) del nostro pensiero affondano quasi tutti le loro radici nelle tradizioni e che quelle che critichiamo sono quasi sempre le tradizioni, un fallibilismo critico (e progressivo) pu fornirci un criterio quanto mai utile e necessario per una appropriata valutazione
sia della tradizione che del pensiero rivoluzionario.
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Cosa ancora pi importante, esso pu mostrare che il ruolo del pensiero  quello di realizzare delle rivoluzioni per mezzo di dibattiti critici, piuttosto che per mezzo della violenza e della guerra; che fa parte della grande tradizione del razionalismo occidentale combattere le nostre battaglie con le parole invece che con le spade.  questa la ragione per cui la civilt occidentale  una civilt essenzialmente pluralistica, mentre fini sociali monolitici significherebbero la morte della libert: della libert di pensiero, della libera ricerca della verit e, con essa, della razionalit e della dignit dell'uomo.
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Nota sul libro di Schwarzschild su Marx (1965).
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Alcuni anni dopo avere scritto questo libro, venni a conoscenza del libro su Marx di Leopold Schwarzschild: The Red Prussian (traduzione inglese di Margaret Wing, London, 1948). Non c' alcun dubbio, a mio parere, sul fatto che Schwarzschild guardi a Marx con occhi prevenuti e addirittura ostili, e che spesso lo dipinga con i colori pi foschi possibile. Tuttavia, sebbene il libro non sia sempre equanime, esso contiene documenti, in particolar modo quelli provenienti dalla corrispondenza Marx-Engels, che mostrano come Marx fosse meno umanitario e meno amante della libert di quanto appaia dal mio libro.
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Schwarzschild lo descrive come un uomo che vide nel "proletariato" soprattutto uno strumento della sua personale ambizione. Quantunque il quadro con ci appaia pi nero di quanto l'evidenza autorizzi, si deve per ammettere che si tratta di evidenza devastante.
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FINE.